Сборник конференции

2 сентября 2005 года в г. Южно-Сахалинске прошла межрегиональная научно-практическая конференция «Православие в прошлом и будущем России».

Рабочая группа по подготовке и проведению конференции:

От Администрации Сахалинской области:

• Коршунова Н.Д., начальник управления по взаимодействию с общественностью.
• Качесова Т.Т., зам. начальника управления по взаимодействию с общественностью.
• Мудров Ю.И., зам.начальника административно-контрольного управления администрации Сахалинской области.
• Даровская М.Г., зам. начальника управления культуры Сахалинской области.
• Монагарова Н.П., гл. специалист департамента образования Сахалинской области.
• Полубояринов Д.А., гл. специалист по работе с общественностью управления аппарата администрации Сахалинской области.

От Южно-Сахалинской и Курильской епархии:

• игумен Серафим (Скипин), руководитель отдела религиозного образования Южно-Сахалинской и Курильской епархии.

От Сахалинского государственного университета:

• Шумилова Т.Е., директор института филологии, к.ф.н, проректор.
• Ушакова Г.Д., ученый секретарь, директор издательства СахГу.

От Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета:

• Ефимов А.Б., заместитель декана миссионерского факультета ПСТГУ.

От Фонда Святого Всехвального апостола Андрея Первозванного:

• Мельник А.В., Президент ФАП.

По итогам конференции вышел сборник тиражом 500 экземпляров с выходными данными:
Православие в прошлом и будущем России : материалы межрегиональной научно-практической конференции. – Южно-Сахалинск : Изд-во Сахалинского гос. ун-та, 2006. – 179, [1] с.; 20 см.; ISBN 5-88811-176-7

В сборник вошли статьи:

• Аладьин В.В. Финансовые технологии как основа организации жизни современного общества.
• Ефимов А.Б. Образование в будущей России.
• Андрей Кураев, диакон. Церковная жизнь как точка роста.
• Блинова Р.А. Опыт и перспективные направления сотрудничества в области духовной культуры.
• Иванов В.Б. Состояние и перспективы развития сотрудничества Южно-Сахалинской и Курильской епархии с командованием армейского корпуса.
• Бочарова В.И. Государство и общество. Общие задачи в вопросах обеспечения духовной составляющей равновесной системы в государственном строительстве.
• Петровский И.П. Психология русской души. Попытка понять непонятное.
• Вячеслав Смирнов, священник. Демографическая проблема в России и книга Бьюкенена «Смерть Запада».
• Романчук Е.К. Митрополит Вениамин (Федченков) в СССР.
• Травкин И.Ю. Что мешает современной молодежи прийти в церковь?
• Кириллин В.М. Мамаево побоище.
• Никитин Ю.А. Изображение личности Иисуса Христа в Евангелии.
• Боровской Г.В. Вопросы методологии и методики в изучении религии как социального феномена.
• Бондарев В.Ф. Православие и традиции казачества.
• Веднева С.А. Искать своего Христа: штрихи к портрету поэтессы Елизаветы Кузьминой-Караевой (матери Марии).
• Иконникова Е.А. Русская художественная литература в системе религиозного и научного познания мира (теоретические аспекты).
• Тарасова М.Р. Духовное наследие И.А.Ильина в практике высшей школы.
• Дорофеева Л.В. Демократия и соборность:христианское прочтение Эсхила в вузовском курсе литературы.
• Еромасова А.А. Духовные основы личности студента.
• Серафим (Скипин), игумен. О концепции духовного возрождения и развития региона в свете деятельности епархиального отдела религиозного образования.

 

Аладьин Виталий Владимирович,
доктор экономических наук,
г Москва

«Финансовые  технологии как  основа организации жизни современного общества».

Современный мир управляется на основе трех методов: организация, конспирация и «ведение в заблуждение». Еще Сократ считал, что заблуждение является сущностью всех зол. На сегодняшний день одной из задач ученых и просветителей выводить из бытующих заблуждений именно в плане общественных отношений в плане мотивации и методов организации общественной жизни.

Все общественные технологии можно условно разделить на две общественные группы: жизнеобеспечивающие и жизнеуправляющие.

Жизнеобеспечивающие технологии — это система технологий и связи. Что же касается жизнеуправляющих технологий, то это более сложная вещь. На современном этапе определяющими технологиями являются финансовые технологии. В основе финансов лежат деньги. Финансовая технология — это технология производства и внедрения использования финансов и в частности денег.

В современном мире деньги являются необходимым и незаменимым инструментом. По своей сущности деньги – это цифра, абстракция, продукт ума, который наносится на определенный вид носителей и играет определяющую роль в сознании людей. Поэтому я считаю, что деньги — это важнейший инструмент финансовых технологий, но сущность финансовых технологий для большинства людей является тайной за семью печатями.

Современные финансовые технологии сложились недавно. Несмотря на то, что деньги существуют со времен появления человеческих обществ, финансовые технологии окончательно сложились где-то 90 лет назад, когда в США в 1913 году несколько частных банков (в основе их было 5) создали федеральную резервную систему. Федеральная резервная система присвоила себе право печатать платежные средства государства и в своих решениях быть независимыми от решения правительства США. В настоящее время это положение сохраняется. Эта организация является самой тайной из всех организаций мира. Она не подотчетна никому и непосредственно производит (фабрикует деньги) бесконтрольно и пускает их в оборот.

Со временем была организована другая организация Международный валютный фонд, и все государства, которые хотят быть в международной платежной системе, обязаны заключать договор с этим фондом. Содержание этого договора является также тайной для всех.

В настоящее время федеральная валютная система обязана своим существованием двум мировым войнам. Доллар стал международным средством платежа.

Деньги имеют следующие функции: 1) средство обмена; 2) средство определения ценностей в виде цены; 3) средство накопления. В настоящее время функция накопления утрачена, так как из-за постоянной инфляции мы не можем длительное время покапать одно и то же количество благ на одно и то же количество денег. Это является существенным признаком современной финансовой технологии.

Почему происходит инфляция? Существуют две причины:
во-первых, бесконтрольное производство федеральной системой, а также другими центральными банками, самоплатёжных средств;
второй, самый важный источник инфляции — это банковский процент.

В истории человечества были периоды стабильности. Например, в истории Византии, когда после правления Константина Великого, изменившего финансовую систему и введшего смудусили писан (денежную единицу), население в течение 600 лет могло за одну и ту же денежную единицу купить одно и то же количество благ. Потом все изменилось. Сначала вводится разрешение выдачи денег в рост, что еще 1,5 тыс. лет назад было уголовно наказуемым, а сейчас является законным средством. (Еще Аристотель говорил о том, что когда деньги производят деньги — это называется «противонаправленным»). Далее происходит введение переворотов, и система ценностей становится несколько иной – не патриархальной, где основными являются духовные ценности и отношения между людьми. Зато экономические отношения, как ценность, приобретают первостепенное значение. В настоящее время они и являются главенствующими в общении между людьми, а все остальные ценности, в том числе, православные, оказались на втором плане. Поэтому в силу стремления добычи и накопления денег, они (деньги) являются главенствующей мотивацией и определяют нашу деятельность.

С одной стороны, все финансовые операции «стирают резиночкой» результаты нашей деятельности, потому что записаны в цифрах. Подставная Инфляция снижает наши усилия, а мы тратим часть своей жизни. Поэтому финансовые технологии очень важны. Получается, что все эти технологии отбирают у нас значительную часть жизни. В настоящее время деньги не являются достаточно надежными ни как средство для жизни, ни как средство обмена, ни как средство накопления.

С другой стороны, как были внедрены эти деньги? Как я уже сказал, посредством мировых войн. Обе воюющие стороны финансировались из одного источника. Доллары стали основной денежной единицей после окончания войн. Для того, чтобы их получить, было необходимо реальный продукт поставлять в Америке и получать таким образом денежные средства. Существовал еще каким-то образом золотой стандарт, который был устранен в пятидесятых годах. И в настоящее время, доллары являются абсолютной ценностью. В основе этой ценности лежит ничто, только ее печатание. Чтобы эти средства были принимаемы, как средства, обеспечивающие жизнь, были организованы центральные банки по всему миру. Должен сказать, что финансовая система Советского Союза была самой защищенной во всем мире, поскольку вся финансовая система принадлежала Правительству. Расходование и выпуск затрачиваемых денег контролировались Госпланом. По разным секторам деятельности были свои банки, которые отслеживали продукт обмена.

Капитализм, по Фридману, определяется количеством денег, соответствующим массе вращающихся ценностей. В современном обществе этот капиталистический принцип устранен. И наибольшее количество благ получает тот, кто первый делает эмиссию платежных средств, т.е. пускает их в оборот, и как следствие, размывает все накопления у держателей этих платежных средств. Для того, чтобы сохранить приоритеты основной валюты, центробанки установили такие правила: соотношение между валютой определяется через валютную биржу, которая является абсолютно управляемым механизмом. Таким образом, несколько человек, которые принимают решения в плане соотношения валют курсы, кооперируют ценностями других обществ, т.е миллиардами людей и их ценностями. Еще существуют отдельные технологии фондовых бирж и другие технологии, которые постоянно отнимают достояние. Это необходимо понимать и более детально исследовать ситуацию. Хотелось бы отметить, что нашей группой ученых была разработана новая система финансовых технологий, но пока это остается невостребованным. Суть этой системы в том, что эмитентом денег должен являться каждый хозяйствующий субъект на основе ресурсного подхода, оценки ресурсов и введения через вексель в платежную систему. Тогда никакие технология не могли бы позволить обходиться без налогов, поскольку основным источником существования современного общества, а особенно России, являются природные ресурсы.

В настоящее время все наше население через финансовые технологии отчуждено от пользования ресурсами, и более того, современными экономистами был придуман еще более интересный ход. Все вырученные средства за ресурсы, которые мы продаем на Запад, якобы продаем, остаются на Западе и не работают в режиме реального времени на наших территориях. Я считаю, что это очень важный момент для будущего поколения в защите жизнедеятельности наших поколений.

Ефимов Андрей Борисович,
доктор физико-математических наук, профессор,
заместитель декана миссионерского факультета ПСТГУ,
г. Москва.

Образование в будущей России.

Традиционно в России высоко ценилось и высоко ставилось образование.
Приняв от Византии Православие и великую византийскую культуру, российские народы получили возможность приобщиться к высокому православному византийскому образованию. Это образование быстро распространялось по городам, и уже в домонгольский и ранее монгольский периоды, например в Новгороде, грамотных людей было около половины, и образование также как и культура, церковное и не только церковное искусство достигали уровня византийский шедевров. За ними тянулась и стремилась культура средних классов и простонародья. Все строительство (государственное, хозяйственной, семейное) и вся жизнь народа укоренялись в Православии и вырастали в великую национальную культуру, объединявшую различные племена, и собственно сделавшие их единым российским народом.

Так было в течение всей тысячелетней истории России. Каждый русский человек воспитывал себя по образу и подобию Божию на примерах тех святых и праведников, без которых не стояли и не стоят не один город, ни одно государство, ни одно село. Учение народов находилось вначале в руках духовенства и Церкви, наиболее образованные люди, как правило, принадлежали монашеству. История Российского народа и Российского государства с первых веков его жизни до ХХ века богато, прежде всего, борьбой за выживание не на жизнь, а на смерть, тяжелыми кризисами, периодами смутных времен, разорения и воссоздания государственности, культуры и образования. Особенно эти смутные периоды были губительны для образования и связаны они, как правило, с отказом народа или его правящей образованной элитой от верности Богу и Церкви. Несмотря на это, в дореволюционной России ХХ века образование, наука и искусство (культура серебряного века) находились на высоком уровне, не уступая европейскому и американскому образованию и культуре. Это относится и к государственности, и государственному строительству, и к наукам, как гуманитарным, так и естественным и техническим, и к искусству (литература, живопись, архитектура). Именно этим определяется взлет российской экономики, промышленности и надежды выйти на первое место в мире по промышленности и экономики перед революцией. От достижений в области науки, культуры и образования отставало духовно-нравственное и культурное воспитание народа практически во всех его сословиях. Можно назвать ряд причин этого, а главное, может быть, — недостаток в жизни и образовании его духовного сословия и отдаленность духовного сословия от других более образованных сословий, классов и общества. В результате, в годы великих соблазнов и искушений, русский народ не устоял в единстве, цельности, целомудрии и пошел по пути подмен, развращений и разврата. Однако в душе каждого русского человека скучные, обманчивые и развратные песни земли не могли заглушить до конца звуки Небес и звуки совести. В советское время все советское строительство, в том числе строительство новой системы образования без Бога, имело все же идеальных характер и строилось, по крайней мере на словах, на почти христианских заповедях. В результате, была построена система образования, основанная на высоком и жертвенном отношении к человеку, к миру, к наукам. Малая закваска православных христиан, чудом сохранившаяся в системе наук и образования, охраняла (в определенной мере) систему образования и науки от пошлости, цинизма и др. К перестройке Россия пришла как «страна образованных людей» (академик Садовничий, ректор МГУ), не уступающей в области образования Европе и Америке не только в естественных наука, но, как ни странно, даже в некоторых гуманитарных науках.

Перестройка характеризуется глобальным разрушением не только всех отраслей промышленности и всех отраслей хозяйства, но и системы образования, здравоохранения и т.д. Система среднего образования, прежде всего, почти 70 тыс. средних школ, за редким исключением, находятся в жалком состоянии и продолжают дальше разрушаться. Может быть, уместно привести пример из истории Римской империи, когда варвары захватили Италию и разорили Рим, то на большинстве границ империи остались римские легионы, охранявшие империю. И до тех пор, пока, без поддержки из Рима они держались (примерно 10 лет), империя еще жила. Когда же они покинули свои рубежи, империя окончательно пала. Наши учителя уже более 10 лет, почти без поддержки, стоят на жизненных рубежах России и русского народа. Они выдержали уже несколько губительных реформ российского образования, работали и работают почти бесплатно, и как-то еще держатся. Еще не поздно начать возрождение России с воссоздания системы нашего образования. Для каждого сегодня ясно, что все беды и трудности катастрофических лет перестройки связаны с глубоким духовно-нравственным кризисом, охватившим все наше общество. И возрождение России, ее экономики, государственности и культуры невозможно без начала преодоления этого главного кризиса. Для духовного возрождения уже имеются некоторые предпосылки. На фоне невиданного в истории России развращения народа, роста преступности, духа потребительства, насилия, разврата, воссоздается повсеместно Православная Церковь, с ее приходами, храмами, воскресными школами, с участием во всех сторонах жизни народа. Только этот рост Церкви дает надежду на объединение и воссоздание России. Это понимают силы, стремящиеся не допустить консолидации русского народа и разорвать народ на сотни группировок по политическим и религиозным признакам. Уже около 15 лет идет организованная, систематическая поддержка сотен религиозных течений и сект, разрывающий народ и калечащий души миллионов российских граждан. Речь идет об организационной (в том числе через российскую администрацию) и финансовой (около 1 млрд долларов в год) поддержках этих течений.

Итак, единая, цельная и образованная Россия возможно только на основе Православия и великой православной культуры. Опыт многонациональной Российской империи говорит о том, что крепкая государственность и крепкий союз российских народов возможны на базе православного русского народа и православного отношения к иным народам и этническим группам. Воссоздание российского народа, российской культуры, российской государственности возможно еще сегодня на основе возрождения нашего образования, которое немыслимо без обретения духовных и культурных, своих православных корней. Это возрождение требует объединения всех здоровых сил народа уже сейчас. Что же такое возрождение нашего образования? Образование имеет две неразрывные части: обучение и воспитание. Обучение таким мировоззренческим дисциплинам, как литература, история, экология, право, экономика и другим невозможно без той или иной точки зрения, того или иного мировосприятия и, в конце концов, определяется духовными корнями и духовной культуры учителя и передаваемого учения. Тем более, что воспитание несет не только содержание того или иного духовно-нравственного учения, но и не в меньшей мере облик самого учителя, носителя этого нравственного и духовного учения. Каковы будут учителя, таков будет и народ. Какую духовность несут эти учителя, в той духовности и укореняется народ. И не только учащиеся, но, как показывает опыт, часто родители и семьи учащихся. Таким образом, будущее России, ее облик, ее народ, а затем ее государственность и экономика определяются системой образования и педагогами. С глубочайшим духовно-нравственным кризисом всего народа ни сами педагоги, ни тем более обучающиеся и их семьи без Церкви, православной веры и великой православной культуры не справятся. Таким образом, сейчас решается быть или не быть русскому народу, русской государственности, России. Спасение наших учителей, детей, внуков, нашей молодёжи может и должно стать сегодня главной нашей задачей, иначе будет поздно.

Андрей Кураев, диакон,
профессор МДА, г.Москва

Церковная жизнь как точка роста

Ваше Преосвященство,
дорогие отцы, братья, сестры!

Я бы хотел здесь вступить в полемику с дежурным мифом о жизни православной Церкви, причем этот миф поддерживается зачастую людьми и нецерковными, и церковными.

Это представление о том, что в православной жизни ничего не меняется. Светские люди обычно об этом говорят с некоторой толикой осуждения, мол вы закостенели в ваших средневековых догмах и представлениях и не способны жить в современном мире.

Церковные люди иногда испытывают в этой связи некое другое чувство.

Однако это не совсем так, в церковной жизни есть области, где все традиционно, а есть точки роста, точки прения. Попробую несколько этих точек обозначить.

Первая из них: на наших глазах в жизни церкви произошла настоящая феминистская революция. За последние годы радикально изменилось место женщины в церковной жизни. Вспомните строчку из стихов Александра Блока: «Девушка пела в церковном хоре о том, что никто не придет назад». Это ведь на самом деле модернизм, потому что до середины XIX века девушки и даже женщины не пели в церковных хорах, поскольку буквально понимали слова апостола Павла «жена в церкви да молчит». Так что это новшество скорее конца XIX века. Очень важное событие произошло в 70-х годах 20-го столетия, тогда впервые за все 20 веков истории христианства женщины стали участниками Поместного Собора, избрания Патриарха.

Женщины стали получать богословское образование, даже в Свято-Тихоновском Православном Гуманитарном Университете стали защищать богословские диссертации и просто преподавать в церковных школах: в частности почти во всех приходах женщины преподают Закон Божий. В XIX веке это дело было немыслимо, тогда только батюшка мог преподавать Закон Божий.

Сегодня наоборот: батюшка скорее скажет, что не мужское это дело детишкам сопли вытирать и пошлет какую-нибудь учительницу из прихожан своих работать с детишками.

Это очень значимая перемена, потому что женщины всегда были большинством в составе наших прихожан, но это было скорее молчащее большинство, и только сейчас оно обретает вполне законное и естественное право голоса, право свидетельства о своем переживании веры, веры, православия и борьбы.

Еще одна интересная перемена — это перемена в жизни монашества. После Петровских реформ и соответствующей секуляризации сознания дворянских гнезд, когда крестьяне остались по-прежнему традиционно православными, а вот дворяне скорее читали Вольтера и Руссо, русские монастыри стали в социальном смысле одномерными, т.е. если монастыри допетровской эпохи были социальной моделью всего древнерусского общества, где были и боярские дети и крестьянские, то, начиная с XVIII века, русские монастыри становятся чисто крестьянскими. С одной стороны, у этого были хорошие последствия: монахи на Соловках научились арбузы выращивать, но с другой стороны, отсюда же родилось и представление о безграмотности русского духовенства. И в самом деле, в 17-м году на Поместном Соборе нашей Церкви возникла дискуссия: а хорошо бы было, чтобы в Епархиальных управлениях был бы отдельный стол в канцелярии, который бы занимался делами монастырей, и чтобы во главе этой конторы, ее начальником, был поставлен монах. Не мирской священник, а просто монах, который занимался бы своими делами. Идея хорошая, красивая, но председательствующий на Соборе Нижегородский Митрополит Арсений сказал так: «Вы знаете, отцы, у меня в епархии 45 монастырей, и при этом в этих 45 монастырях только два человека, два монаха имеют среднее школьное образование. Кого я поставлю во главе стола? Кого поставлю столоначальником?» Это вот картина образованности монашества на начало XX-го столетия. Сегодня уже совершенно иная ситуация, сегодня в наших монастырях скорее трудно найти крестьянина. Современные монахи не знают с какой стороны к корове подходить зачастую, но зато встретить выпускника университета, консерватории и т.д. среди наших монахов дело сегодня совсем даже простое. То есть, как ни странно, монастыри XXI века становятся похожими на монастыри эпохи Иосифа, скажем, на монастыри XV-XVI веков. Тогда монастыри были центрами духовного просвещения. Замечательно об этом сказал русский философ и историк в эмиграции Георгий Федотов. Он сказал, что древнерусские монастыри — это святые зародыши не родившихся университетов. А сегодня, все-таки университеты, слава Богу, в нашей стране родились и существуют, и поэтому происходит скорее обратный отток от университетов в монастыри. И это опять очень интересная перемена, связанная с тем, что, в целом, в монашеском и светском духовенстве (мирском духовенстве) появляется большое число людей с университетским образованием (светским). И это тоже соответствующий стиль мышления, дискуссии и т.д., он тоже входит в нашу жизнь.

Видите ли, в стенах вашего университета слишком во многих его аудиториях, на конференциях, в книжках и т.д. я слышал и встречал время от времени фразы, которые меня, честно признаюсь, корежет. Фразы следующего типа: «философия вед», «философия Библии», «философия Вини Пуха» или еще что-нибудь такое – «философия удмуртского эпоса». Я говорил, что никакой философии ни там, ни там, ни сям не существует. Философия – это очень редкий зверь, редкий цветок; и философия, что очень важно, рождается из истории человечества. Первый раз — в Греции в VI веке до Р.Х., столетием позже — в Индии. Заметьте, столетием позже, т.е. европейская философия и философия Пифагора были раньше, чем философия буддизма или даже джавизма и т.д. Потому что это разные регистры работы сознания. Одно дело, человек ощущает себя пророком, посланником, авторитетом сакральной инстанции, но это не философия, это совсем другая вещь. Другое дело — философ – человек, который знает, что с ним не согласятся, и поэтому ищет аргументы, поэтому старается быть понятным и убедительным; вот тогда и рождается рациональная работа ума, т.е. философия. Она рождается там и тогда, когда складывается соответствующая политическая культура, допускающая публичные дискуссии. Это культура античной Греции, культура диспутов, культура Древней Индии. Так вот сегодня, на наших глазах, христианское богословие превращается в философию и именно по этому параметру. Потому что сегодня каждый думающий православный христианин понимает, что он живет в очень тесном плюралистическом мире, в котором каждый его тезис, предмет его веры и убеждения становится дискутабельным, и поэтому надо уметь отстоять свои собственные убеждения. И это тоже очень интересная перемена, которая касается, в том числе, и наших студентов. За 20 веков нашей истории мы, преподаватели семинарий, сегодня впервые учим наших студентов рационалистически критиковать религиозную веру. И это неизбежно, потому что мы прекрасно понимаем, что любой наш выпускник, любой священник будущий придет в мир, в котором у людей очень разные «тараканы в головах бегают». Кто-то кого-то наслушиваются, кто-то, вслед за Мулдашевым, пробуют третий глаз «у себя отколупать»… И прочее, и прочее. И вот, в этих условиях, конечно же, очень важно чтобы человек — носитель христианских взглядов — оказался бы еще в состоянии подвергать встречные ему суеверия научной проверке.

Я помню, когда я только поступил в семинарию, знакомился с ребятами нашего курса, узнавал, кто как дошел до жизни такой. Однажды, к общему возмущению нашей дружной спальни, мы выяснили, что один из нас был комсомолец. Я его спрашиваю: «Как ты посмел в комсомол вступить?» Он говорит: «А что в этом такого?» Я говорю: «Но ведь комсомол – это атеистическая организация. Что ты там делал?» Поясняю: комсомольцами были мы все, но весь наш остальной класс, у всех у нас, судьба была такая: мы сначала находились в неверующих семьях, в 14 лет вступали в комсомол, в 17 заканчивали школу, потом университет. По ходу учебы в университете приходили к вере, и потом – в семинарию. А этот парень, он попович – сын священника, значит с детства верующий и, тем не менее, вступил в комсомол.

— Как ты посмел в комсомол вступить?

— А с чего ты взял, что комсомол — это атеистическая организация?

Я тогда процитировал ему по памяти пункт 1 устава ВЛКСМ: «Член ВЛКСМ обязан вести борьбу с религиозными суевериями». А в ответ он говорит: «Правильно, но ведь это же моя первая обязанность в качестве христианина!» И надо заметить, что с этим не поспоришь.

Действительно, во все века задача христианского проповедника-богослова была в борьбе с суевериями и предрассудками. Так вот, сегодня это тоже очень важно для нас. Понимаете, в семинарии, в истории нашей церкви, аудит система – система аудиторного образования — дело довольно новое, потому что еще в XVI веке на Украине, в XVIII веке в Великороссии, в семинариях XVI–XVIII веков – это была зубрежка. В Советские годы в семинариях, прямо сказать, не учили семинаристов полемизировать с господствующей атеистической идеологией. И поэтому только вот сегодня, в 90-е годы, мы учим наших студентов находить рациональные аргументы для критики тех или иных мифологемов. Возникает вопрос: достанет ли у наших студентов такта для того, чтобы не обратить эти навыки к критике своих собственных святынь? Если в отношении отдельно взятых людей можно однозначно сказать, что хватит, то дальше возникает закон действия больших чисел. У нас сегодня в церкви около пяти тысяч семинаристов, пять тысяч учащихся духовных заведений. И поэтому, из этого большого числа, у кого-то такта не хватит. В итоге, я думаю, через несколько десятилетий мы получим круг определенных людей, у кого есть богословские знания и знания в области истории религии, истории церкви, но которые при этом холодным взглядом смотрят на мир Православия. И эта некая угроза реформации уже возникает. Так что это тоже интересная возможная перемена, т.е. наше будущее мы отнюдь не видим беспроблемным.

Еще очень важно то, что Церковь сегодня, опять же впервые за 20 веков, учится жить в условиях свободы совести. Я считаю, что Господь промыслом своим убрал с лица Земли, демонтировал все православные монархии в ходе XX века: Греческое королевство, Болгарское, Румынское, Российское царство. И в результате многие восприняли это как некий сигнал, звоночек по окончанию школы, зовом к «совершеннолетию». Ведь Господь обращается к нам и говорит: «Пока вы были маленькие, вам нужен был этот манеж, который ограждал бы вас от приключений и неприятностей, но сейчас вы большие, учитесь быть людьми, учитесь быть понятными, привлекательными; так исповедайте же мне силы полицейско-административной указки, а примером своей любви, молитвы, убеждений и проповедей?» Так что для нас это тоже новый опыт. Не все выдерживают, слишком часто на страницах школьных изданий видишь ностальгические призывы: «Эх нам бы царя-батюшку, он бы всех врагов православия изгнал. Всех загнал бы к нам на уроки Закона Божьего» и прочее. Но я думаю, что это как раз призывы устаревшие. В официальных документах нашей Церкви, в частности в основной социальной концепции, принятой в апреле 2000-го года, совершенно другая позиция. Там сказано: «Мы исходим из того, что принцип свободы совести, это принцип, который всерьез и надолго вошел в нашу жизнь».

Всем известно, что православные – консерваторы, но ведь и разные вещи хранят по-разному. Вот если я хочу сохранить листочек из осеннего сада, я просто возьму листочек, принесу домой и положу его в книжку. А если я хочу сохранить рыбу? Уж не жителям Сахалина нужно рассказывать, что нужно сделать, чтобы ее сохранить. Если я хочу сохранить, то я должен ее изменить: выпотрошить, просолить, прокоптить. Изменить ради сохранения.

А если я хочу сохранить научную школу, то эту научную школу для ее сохранения я должен менять ежегодно: принимать новых студентов, аспирантов, преподавателей; вводить новые методики обучения, исследования и прочее, прочее. То есть ради сохранения нужно меняться. Так вот, мы, православные, конечно консерваторы. Мы всегда в известном смысле староверы. Но вот я убежден, что сегодня очень важно для Православной церкви освоить язык ушедший, язык уходящей на наших глазах эпохи, эпохи, я сейчас скажу страшное слово, либерализма. Потому что, по убеждению большинства православных людей, мы вступаем в мир. Почему я о свободе совести так много говорил, потому что свобода совести сегодня под угрозой. По нашему ощущению, в мире складывается новая глобальная тоталитарная система с невиданными ранее средствами контроля сознания людей и методами «промывки мозгов». Достаточно сказать, что по данным статистики, в среднем где-то 89 % американских семей имеют дома душ, а телевизор дома имеют 93 % американский семей. Что из этого следует? Что мозги американцы «промывают» чаше, чем остальные части своего тела. Это конечно не только американцы, это везде и всюду. Так вот это не что иное, как невиданные в истории средства промывки мозгов и невиданные в истории средства контроля за результатами этой промывки.

Я убежден, что после 11 сентября 2001 года кончилась эпоха Просвещения. Эпоха, которая объяла собой 300 последних лет европейской истории. В частности, три основных мифа у этой эпохи характерны; миф сайентизма; миф о всесилии науки. Его судьба – это отдельный разговор. Миф о прогрессе, т.е. миф о том, что с каждым поколением люди живут все лучше. Опять же, этот миф демонтировался уже последние лет 50 довольно успешно. И вот, 11 сентября 2001 года, по сути говоря, — это время похорон третьего базового мифа эпохи Просвещения, мифа о правах человека. Потому, что все 300 лет различные Силы, составляющие сегодня элиту западного общества, шли к власти, попробовали нарушение традиционных систем ценностей. Права человека ставятся выше интересов нации; интересы личности – выше интересов семьи; выше – интересов религиозных сообществ, государств и т.д.

Это основные прелести масонской идеологии XVIII века, правозащитные движения XX века и т.д., и т.п. Но после 11 сентября 2001 года западные же масс–медиа и лидеры общественного мнения начали говорить о другом – о том, что есть глобальная угроза терроризма. А поскольку угроза глобальная, она может угрожать везде и всюду; поэтому, люди, ради вашей защиты от глобальной угрозы, позвольте вас контролировать тоже везде и всюду. В условиях декларации необходимости ограничения прав человека, ради создания некой глобальной голливудской конструкции, я полагаю, для Православной Церкви очень важно научиться сегодня, в этой глобальной общемировой деревне, говорить с позиции защиты прав, защиты прав меньшинства, как это не странно.

Итак, теперь мы знаем и видим, что у нашей церкви есть масса серьезных проблем в будущем. У нас есть масса болячек в нашей жизни собственно и сейчас, но для меня это радостная весть. Когда я говорю, что православная Церковь чем-то болеет, для меня это радостно. Потому, что труп не болеет. Вот у трупа проблем нет. У православных – проблем куча, значит мы живы, все нормально, значит нас ждет нормальное историческое творчество в открывающемся XXI веке.

В заключении я хотел рассказать одну историю. Мой коллега, тоже диакон – диакон Павел Владимирский, араб, жил в XVII веке. Араб. Он был в России в XVII веке и оставил книгу своих воспоминаний. По-моему, это очень интересно. Расскажу вам один эпизод. Посмотрите. Все вы знаете праздник Вербного Воскресения – Вход Господень в Иерусалим. Согласно Евангелию, в этот день Христос на ослике въехал в Иерусалим. В Москве XVII века также решили – нужно подобный Евангельский обряд создать. И во время Крестного Хода Патриарх въезжал в Кремль, как в символ Иерусалима. Христос ехал на ослике, а в нашем климате ослики не водятся. Ради такого случая можно было бы репартировать парочку осликов, но была другая проблема: комплекция русских патриархов была немножко другой, отличной от фигуры Христа и поэтому возник вопрос: какой же ослик такое вынесет? Плюс к этому, как известно, в облачении Патриарха Никона только речного жемчуга был пуд. Пуд жемчуга в облачении патриарха! Где же такого ослика найти, чтоб такой груз вынести? И поэтому находчивые наши предки сделали так: патриарх сел на лошадку, а к лошадке привязали ослиные уши, и тем самым она считалась осликом. Но это просто интересная деталь, а вот дальше будет очень интересная деталь. Под уздцы этого ослика с Патриархом вел царь Алексей Михайлович, вводил его в Кремль. И Патриарх за это царю каждый год платил 100 рублей. Огромные деньги по тем временам. Царь же эти деньги складывал в отдельную шкатулку и не тратил, и пояснял: это единственные деньги в моей жизни, которые я заработал сам и поэтому я хочу быть погребенным на эти деньги. И еще один эпизод. В то, время когда этот диакон Павел вместе с Патриархом Макарием был в Москве, по Москве и по всей России прошла эпидемия. Не помню, не то чумы, не то холеры. Огромные жертвы и, в частности, в монастыре. Это любимый монастырь царя Алексея Михайловича, под Москвой. И когда после окончания эпидемии царь Алексей Михайлович (он был с армией во время русско-польской войны), вернулся в Москву, то поехал в свой монастырь и выяснил: из 300 монахов 180 умерли во время эпидемии. И царь, узнав об этом, встал на колени перед монахами и сказал: «Отцы, простите меня. Это по моим грехам Господь вас посетил».

Здесь я не могу не вспомнить другого правителя России в недавнем прошлом, который обещал, что если в ходе реформ людям станет жить хуже, то он готов лечь на рельсы. Вот все-таки в этом и есть различие между христиански ответственным правителем и просто не понятно кем избранным.

Я рад тому, что Владыка Даниил и Фонд Апостола Андрея, администрация Сахалинской области предоставили возможность нашей встречи с вами. Спасибо.

Блинова Раиса Алексеевна,
Зам.начальника управления культуры Сахалинской области,
г.Южно-Сахалинск

Опыт и перспективные направления сотрудничества в области духовной культуры

«Культура – это то,
что в значительной степени оправдывает
перед Богом существование народов и наций»
Д.С.Лихачев

Развитие человека невозможно вне культуры. Культурологический анализ, опирающийся на достижения и методы истории, археологии, антропологии, этнографии, философии, логики, психологии, лингвистики, философии, социологии и других наук, показывает, что высокая духовная культура – ключ к решению большинства человеческих проблем, основа национальной безопасности и благосостояния. Это единственный путь к сохранению, развитию и процветанию человека и общества.

Высококультурный человек является главным национальным богатством каждой страны. Материальное благосостояние при низком культурном уровне людей не дает ожидаемых результатов в социальном развитии человека.

Бочарова Валентина Ивановна,
Председатель Совета СРОО «Социально-философское общество»,
г.Южно-Сахалинск

Петровский Игорь Павлович,
преподаватель Международного Славянского института,
кафедральный собор г.Калининград

Психология русской души.
Попытка понять непонятное

I. Можно ли говорить о душе народа вообще?

Название выбранной мною темы «психология русской души», на первый взгляд может показаться абсурдным. Действительно, как можно говорить о некоей русской душе в единственном числе?

Когда мы летели на Сахалин из Москвы 13 часов, я подумал о том, что 11 поясов времени свидетельствуют о невероятной широте понятия «психология русской души». Есть нечто общее в психотипе и поведении народа, живущего на просторах этих бесконечных далий и расстояний: от Калининграда до Сахалина.

Душа народа – это всегда тайна; это несметные сокровища духа, затерянные в лабиринтах нашей общей памяти, фундамент, на котором строятся поведение и менталитет всей нации, а также глубины внутреннего мира каждого из ее представителей. Как писал Ф.И. Тютчев «…однажды возникнув, возбужденное народное самосознание уже не может ни исчезнуть, ни прервать начатой работы».

На теме русской души в настоящее время кто только не паразитирует. И неоязычники, и западники, и новые русские нигилисты. Поэтому православное осмысление того духовного и ментального наследия, которое досталось нам от вереницы поколений наших предков и носителями которого мы являемся, есть крайне важная задача. И важна она не только в духовном и культурном, но и в политическом и геополитическом смыслах.

Где же можно увидеть эту душу народа? Как известно душа не видима. Но она неустанно проявляет себя. Душа народа ярче всего видна в его культуре. Русскую душу часто пытаются узреть в архетипах, в произведениях искусства, в живописи, в архитектуре, в художественной литературе. Ярче всего она видна в фольклоре, обычаях и традициях. Некоторые социологи изучают архетипы находящиеся в русских сказках, мифах и легендах, а также в обрядах и ритуалах. Природа русской души проявляет себя также и во взаимоотношении власти и народа – это не менее захватывающий лабиринт русской души, изучение которого раскрывает много нового. Загадочную русскую душу также передает, и русский романс, искусство русских бардов, и даже русский рок, правда с аранжировками. Песни Галича, Высоцкого, Башлачева Шевчука… Сейчас многие современные этнопсихологии изучают этот пласт проявления психики народа.

На наш взгляд самым чутким образом русская душа была передана в русской иконе – в «Святой Троице» пр. Андрея Рублева. Но об этом позже.

Откровенно говоря, душа русского народа – достаточно сложный, как это сейчас модно говорить, респондент.

Вообще любое психическое развитие народа – это долгий процесс. Национальный характер не опишешь только в терминах социологии. И одной культурологией здесь не обойтись. Поэтому, рассматривая психологию русской души, мы должны зреть в корень, вглядываться в тот Дух, который породил эту душу.

А можно ли применять понятия психологии, да и вообще какой-либо науки к такому трудно уловимому, казалось бы, понятию как душа народа?

Исследования, проведенные психофизиологами подтверждают детерминированность особенностей в психики народа. Сейчас уже доказано, что приобретенная поколениями информация способна передаваться по наследству; и, что крайне важно, «генетическая память скорее развертывается, чем развивается». Архетип русского человека сформировался тысячи лет тому назад. Его душа, испытанная борьбой за выживание и возросшая на Православное вере, приобрела неизменные черты, которые просто по-разному развертывались в веках. Это и есть единство русской души, и есть его психология. Одинаковый психический опыт неизбежно объединяет.

II. Ветхозаветный Израиль и Древняя Русь.

Самый яркий пример воздействия того самого Духа, который формирует национальный психотип, мы видим на страницах Священного Писания. Это история Израильского народа. Ведь до того, как Израильский народ стал единой национальной единицей, это была группа разрозненных еврейских племен. Страницы Священного Писания разворачивают перед взором внимательного читателя, не что иное, как историю их психического перерождения. Принимая монотеизм, племена становились народом. Ведь далеко не материальные проблемы толкнули евреев на сам исход. Покинуть насиженные земли их заставило религиозное откровение. Всю дорогу через пустыню Моисей боролся с заразой языческого прошлого. Он взял в руки глину, из которой сделал камень. Этот камень формировался по велению Духа, по велению Бога Яхве. Еврейский народ – это не столько национальное, сколько религиозное явление.

Становление русского народа это тоже процесс, основанный скорее на религиозных, чем национальных инстинктах. Как бы мы не любили нашу страну, но нужно признать, что до своей христианизации, племена славян, обитавшие здесь, не породили никакой серьезной культуры и цивилизации. Цивилизацию породил Египет, греки, даже индусы. А славяне нет. Не было даже письменности. Она, как и первый культурный всплеск, была получена с принятием христианства. Все разговоры о великой русской Атлантиде, якобы уничтоженной князем Владимиром, о высокой культуре дохристианской Руси – блеф. Местные аборигены просто физически не успевали создать на этих территориях что-либо особо значимое. Только обосновываются скифы, набегают сарматы, только сарматы со скифами начинают оседать, приходят готы, которые сметают сарматов и скифов вместе взятых. Только готы расселяются, как с востока набегают племена гуннов, и уничтожают все мало-мальски созданное и готами и славянами; гуннов разбрасывает ураган булгарского нашествия. А потом еще были хазары, авары, печенеги… Да кого только не было. Практически все эти племена были снесены с исторического поля. Думается, эта же участь ожидала бы и славян. Можно предположить, что если бы христианство не пришло к славянским племенам, читать бы мы нам сейчас о них в исторической энциклопедии с постскриптумом «древний кочевой народ, исчезнувший в конце первого тысячелетия н.э.».

Парадокс истории в том, что славяне выжили. Они пережили народы, которые были и сильнее и динамичнее их в своем развитии. Сила свершившая это чудо — Христианство. Оно дало язык, культуру, письменность, государственность и сплотило группу племен в единый народ и дало этому народу невероятную силу жизни. Христианство, как ветхозаветный Моисей евреев, вывело русских с кладбища исторических могил. Идее Третьего Рима предшествовало чудо второго Израиля.

III. Репрессия культуры и инстинктивное самопожертвование.

Условия, в которых формировался русский народ, можно назвать экстремальными. Живя в невиданно трудных климатических и природных условиях, он освоил, при этом, наибольшие в истории и самые суровые на Евразийском материке пространства. Он сформировал самое большое в мире государство и создал великую культуру, не уничтожив ни одного народа.

«Холода, тревоги, да степной бурьян» – в таком сложном психологическом состоянии перед нами предстает культура очень древняя и

суровая, требующая от человека очень сильного самоограничения, репрессии своих непосредственных внутренних импульсов, репрессии своих индивидуальных целей в пользу глобальных ценностей. Все культуры в какой-то степени построены на таком самоограничении и на такой репрессии, без них нет культуры вообще. Но здесь важна также и сама степень. В нашей культуре эта требуемая от человека степень необычайно высока.

Индивидуализм в России не прижился. Причем не только частный, но и государственный. Мы знаем достаточно примеров, когда свои собственные интересы русский народ попирал во имя чувства общего единства. В советской интернациональной России русский народ имел самый низкий уровень жизни, а в «демократической» России его уровень жизни стал еще ниже. В 30-е годы в республики Средней Азии и Кавказа вкладывалось капиталовложений в 5-6 раз больше, чем в славянские республики. К тому же, многие неславянские республики и автономии были освобождены от налогов, полностью или частично. Даже в 1945 г. в Белоруссии сельхозналоги были в несколько раз выше, чем в Грузии. Это буйство саморазрушения во имя ближнего, инстинктивно прописано в генокоде русской нации. Сам погибай, а товарища выручай. Россия ввязывалась в самые кровопролитные войны, протягивая руку помощи народам, которые она считала братскими. Даже первая Чеченская война в XIX веке началась тогда, когда русские решили помочь христианской Армении, угнетаемой Турками. По дороге в Армению русские войска и увязли в кавказском конфликте.

У нас уже в «Слове о полку Игореве» звучат мотивы самопожертвования. Общие беды были сильнее личных горестей, обид и распрей. Например, Александр Невский, легендарный государственный человек и полководец, остался в памяти русского народа добрым, даже смиренным руководителем, готовым отложить свою гордыню в сторону и отправиться в Орду за ярлыком на правление. Он оставил, как известно, в Орде своих сыновей и братьев, чтобы не допустить карательного набега ордынцев на Русь. Дмитрий Донской облачается в доспехи простого воина и сражается рядом со своими ополченцами в пешем строю, как бы оправдывая этим в своих глазах, гибель множества плохо вооруженных крестьян, которых он вывел против Мамая. А позже Петр I издает приказ, понуждающий стрелять во всякого беглеца с поля боя и «даже убивать меня самого, если я буду столь малодушен, что стану ретироваться от неприятеля».

Трудно себе представить, чтобы какой-нибудь западный король издал такой указ. Вся история русских войн — история самоотверженного служения Богу, Царю и Отечеству.

Вопреки расхожим мнениям о русском варварстве и жестокости, русская история добродетельнее европейской, а общественная мораль — взыскательнее. Русские летописи нелицеприятно называют зло злом, европейцы же, при всех злодеяниях у себя в Европе и при истреблении аборигенов на всех материках, считали себя самыми цивилизованными в мире.

Присоединяя огромные территории и множество народов, русские проявляли невиданную для Европы национальную и религиозную терпимость. Народ соборной природы веками воспринимал и ассимилировал многие культуры. Россия самая нешовинистическая страна в мире.

И наверняка никакая философия истории, славянофильская или западническая не разгадает эту тайну русской истории и русской души.

IV. Умом Россию не понять.

«Умом России не понять» – эта строка из стихотворения Ф. Тютчева стала для русского человека явлением большим, чем обыкновенный афоризм. С появлением на свет «Умом России не понять», россияне обрели как бы духовное кредо, многое объясняющее в судьбе народа и отдельного человека.

Для западного человека Россия всегда была неразгаданным Востоком. «Русские – вулканы, или потухшие, спокойные, или в состоянии извержения. Под поверхностью даже и самых спокойных и глупых таится энергия расы, ведущая к внутреннему огню и тайне человеческого духа», – писал Грахам Стивен, английский писатель ХХ века.

Николай Лосский говорит: «Страстность и могучую силу воли можно считать принадлежащими к числу основных свойств русского народа»

Но не только для иностранцев, для самих русских было много странного и непонятного. Н. В. Гоголь, призывавший своих соотечественников к серьезному изучению своей страны, к постижению души народа приходил к невеселому выводу: «Велико незнанье России посреди России».

Эта тайна русского народа заключалась в национальной вере русских, как когда-то это уже было с народом израильским, не понятым и отвергнутым окружающими племенами. С давних времен у русского народа было предчувствие, что Россия предназначена к чему-то великому, что Россия — особенная страна, не похожая ни на какую страну мира. Идея Москвы как Третьего Рима, единственного православного государства в мире, была исключительной причиной выстраивания двух лагерей в Европе. До сих пор граница геополитических войн проходят по старым рвам этого противостояния: Православный лагерь с одной стороны и Католическо – протестантский мир – с другой.

Это православное самосознание помогало сопротивляться всему организму русского народа. Несмотря на Петровские реформы и последующее культурное рабство, идеалы Ренессанса в России были прописаны только на стенах царских дворцов, но не в избах мужиков. Если вы зайдете, например, в Павловский или Екатерининский дворец, вы увидите на стенах и потолках весь античный языческий пантеон, причем в таком количестве и качестве, которое, не мог себе вообразить, где-нибудь в первом веке и сам верховный жрец Рима: купидоны, фавны, сфинксы, летающие собаки, боги Олимпа, и мелкие духи-божки. Над кроватью великодержца всероссийского два целующихся голубя – не знак Святого Духа, а символ плотской любви. И ни одной иконы, ни одного креста. За исключением дворцовых храмов, украшенных какой-нибудь религиозной живописью итальянской школы. Весь тот арсенал, именем которого уничтожали первых христиан, вымостился в резиденциях христианских императоров. Но в русских избах и домах, словно мистическая броня, от пола до потолка висели иконы. Ренессанс не проник в ум и душу народа. И дело здесь не в образовании.

V. Идеалы Ренессанса и святой Руси.

Ренессанс или «возрождение» для Европы заключался в возрождении древнего античного идеала: идеала героя, атлета и олимпийца, свободного хозяина своей судьбы, стоящего выше страха, сомнения и других чувств, обличающих человеческие слабости.

Античный идеал жизни любования видимым материальным миром в период Ренессанса вновь ожил. Но это любование «означало отрицание византийской манеры, самого византийского спиритуализма вместе со всем средневековым мироощущением».

Этот идеал Европа пронесла сквозь все Средневековье (вспомним: «рыцарь без страха и упрека»). Но в условиях Ближнего Востока и Восточной Европы такой идеал возродиться не мог, поскольку там его изначально не было. «В социальных условиях ближневосточной или византийской жизни классическое античное представление о человеческом достоинстве оборачивается пустой фразой. Веками к сердцам людей обращалось понятие святости, пусть даже в самом неэстетичном, самом непластичном образе, который только возможен. Святость не эстетствует. Потрясающий текст из 53-ей главы ветхозаветной «Книги Исайи» стал кодом красоты для русской души. Там идет речь об образе Христа: «Нет в нем ни вида, ни величия; и мы видели его, и не было в нем вида, который привлекал бы нас к нему. Он был презрен и умален перед людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от него лицо свое; он был презираем, и мы ни во что не ставили его».

Это мироощущение было близко и нашему народу, который, как выше мы уже говорили, жил в обстановке столетиями непрекращающейся войны всех против всех. Только что Дмитрий Донской одержал победу на поле Куликовом, и Русь оплакала огромное число убитых, дорогую жертву, которой была куплена эта победа, – это было в 1380 г.,— а в 1382 г. татары опять разоряют русские земли. Это пришел хан Тохтамыш.

Для нас, отдаленных потомков, это еще один набег, попытка татар вернуть себе власть и влияние; еще одно разорение, после которого Русская земля тем не менее оправилась. А вот как описывает взятие Москвы «Повесть о нашествии Тохтамыша»: «И тотчас начали татары сечь их всех подряд… И была внутри города сеча великая и вне его также…

Люди христианские, сущий тогда в граде, метались по улицам туда и сюда, бегая толпами, вопя и крича, и в грудь себя бия. Негде спасения обрести, и негде от смерти избавиться, и негде от острия меча укрыться… Некоторые в церквях соборных каменных затворились, но и там не спаслись, так как безбожные проломили двери церковные и людей мечами иссекли. Везде крик и вопль был ужасный, так что кричащие не слышали друг друга из-за воплей множества народа. Татары же христиан, выволакивая из церквей, грабя и раздевая до нага, убивали, а церкви соборные грабили и алтарные святые места топтали, и кресты святые и чудотворные иконы обдирали… и со святых икон, оклад содрав, те иконы топтали, и сосуды церковные, служебные, священные, златокованные и серебряные, драгоценные, позабирали, и ризы поповские многоценные расхитили. Книги же, в бесчисленном множестве снесенные со всего города и из сел и в соборных церквях до самых стропил наложенные, отправленные сюда сохранения ради — те все до единой погубили…»

А в 1395 г. приходил на Русь Тамерлан. А в 1408 г.— Едигей, который, правда, Москвы не взял, но все вокруг разграбил довольно основательно. И в это самое время создается рублевская «Троица», которой мы любуемся, порой не понимая, что написана она была не в эпоху развития изящных искусств и социального благополучия, а на выжженной земле. Античные слова о восторженном любовании красотой материального мира и совершенстве человеческого тела приобретают в этих условиях даже какой-то кощунственный оттенок.

Красота и любование есть и в Христианстве, но здесь же есть место уязвимости и уязвленности. Это возможность совершенно особой остроты и проникновенности, совершенно иного отношения человека к самому себе и к другому.

Античный герой, стоящий выше страха и надежд, не должен испытывать таких чувств, как жалость или умиление. «Испытывать жалость, и тем паче внушать жалость, вообще не аристократично — «лучше зависть, чем жалость» как говорит певец атлетической доблести Пиндар.

Позднее античные философы включают жалость («элеос») в свои перечни порочных страстей, подлежащих преодолению, наравне с гневливостью, страхом и похотью.

А теперь давайте прислушаемся к своему «внутреннему человеку», который реагирует за нас безошибочно-архетипически: близок ли нам этот античный идеал?..

А может гораздо ближе нам святой отец Исаак Сирин, который написал: «И что такое сердце милующее? …Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемой тварью, а потому и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит он молитву, чтобы сохранились и очистились».

Невозможно понять феномен рублевской «Троицы», не принимая во внимание время, в которое она создавалась и этих слов Исаака Сирина о «милующем сердце». Кстати, судя по числу дошедших до нас списков, «Подвижнические слова» Исаака Сирина были на Руси самыми читаемыми текстами. Чтение же наряду с молитвой и рукоделием было повседневным занятием каждого монаха. Миряне же в то время приходили «за смыслом жизни» в монастыри.

VI. Самая страшная потеря.

Русский народ всегда нуждался и нуждается в сильнейшей идейной поддержке для перенесения всех своих невзгод и несении своей исторической миссии. Русский народ несгибаем и упрям, но при разрушении традиционного жизненного уклада он впадал в смуту и непробудное пьянством. В периоды развала общества и ценностей среди русских резко увеличивается число самоубийств. Вспомним Олю из «Подростка» Достоевского, которая повесилась от недоверия к миру и из-за обманывающих людей.

Когда рушились традиции и связи с глубинными национальными ориентирами, русский человек терял себя, деградировал, отдавался ложным авторитетам или утопиям. Ощущение бессмысленности жизни для русского человека страшнее любых испытаний. Русские больше склонны к поиску смысла жизни, но и больше страдают от утраты священного в жизни, от бессмысленности существования. Такой народ способен на невиданное долготерпение, но только если жизненные тяготы обоснованы высшими целями. Он может выдержать огромные лишения, но не выживет при потере смысла жизни.

Чтобы выжил такой народ, на огромных территориях требовалось в основу становления Руси положить краеугольный камень – идею, которая бы объединяла и давала бы силу преодолевать трудности. Такой благодатной идеей явилось таинство любви во святой Троице, призывающей к подобному объединению всех людей: «Да будут все едины» – этот текст Евангелия от Иоанна стал закваской для нашего народа, а преподобный Сергий был действенным носителем этой идеи.

И поразительно как мы, порою корчась и мимикрируя, пытаемся ввести этот чуждый русской душе западный Ренессанс в пространство своей национальной психики, последовательно и систематически изничтожая образцы свой национальной самоидентичности. И это происходит не только в наше время, которое всеми воспринимается как варварское. Баженов, гениальнейший зодчий и культурнейший человек своего времени, разработал проект о снесении полностью Московского Кремля, с тем, чтобы на его месте построить четырехугольный царский дворец в европейском духе. Только недостаток средств остановил реализацию этого проекта. А ведь была уже взорвана Троицкая башня и часть кремлевской стены разобрана. И так «всю дорогу».

За столь короткое время, мы взглянули лишь на некоторые особенности русского народа. Как было сказано в начале: душа народа – это всегда тайна. Психология большого народа, живущего на просторах от Балтийского моря до Тихого океана – это еще большая тайна. Но к каждой тайне есть свой ключ. Мне кажется, что основа подлинно русской глубины, основа генетической памяти народа, да и сама перспектива его развития – это переосмысление образцов поистине великих веков в истории России. Наше прошлое – это не удел учебников истории, это материал для понимания сегодняшнего дня. Троица Рублева – это не икона прошлого, а символ нашего будущего. Ибо, по словам Алексея Толстого: «Идеал наш сзади, а не впереди».

Священник Вячеслав Смирнов,
преподаватель ПСТГУ,
г. Москва

Демографическая проблема в России
и книга Бьюкенена «Смерть Запада»

Катастрофическая демографическая ситуация в России широко обсуждается в обществе. Особенно остро эта проблема стоит на Дальнем Востоке. Причину такого положения чаще всего видят в тяжелом экономическом состоянии государства. При этом нравственное состояние общества выводят как следствие из экономики. Вместе с тем, являясь частью христианского мира, Россия переживает процессы, подобные происходящим в других христианских государствах Европы и Америки.

В книге известного политического деятеля США, члена Республиканской партии Джона Бьюкенена «Смерть Запада», с позиции ревностного католика, патриота Америки рассматриваются причины социального разложения Западной цивилизации. В качестве основных причин автор видит упадок веры в народе и целенаправленную деструктивную деятельность антихристианских сил, к которым он, в первую очередь, относит новых «левых», идеологическим центром которых является Франкфуртская школа социальных исследований, феминисток и гомосексуалистов, объединенных ныне в единое социальное движение. Новые «левые», объединившись с либералами, отказались от вооруженной борьбы. Вместо этого они, захватив большую часть средств массовой информации, начали проводить « культурную революцию», целью которой является формирование нового сознания. В России цикл передач по телевидению под названием » Культурная революция» ведет бывший министр культуры Михаил Ефимович Швыдкой. Приведем некоторые из лозунгов этой революции:

Либералы и «левые»: «Во Вселенной не существует абсолютных ценностей, нет единого стандарта красоты, уродства, добра и зла». Ими подвергаются критике все без исключения элементы Западной культуры, в том числе: Христианство, патриархат, иерархические структуры, традиции, сексуальные ограничения, верность, патриотизм. Пропагандируются аборты и противозачаточные средства.

По всем перечисленным пунктам программы наибольшего эффекта их деятельность достигла в молодежной среде, в результате чего во всем западном обществе наблюдается распад института семьи и снижение уровня рождаемости, который сейчас ниже уровня воспроизводства населения.

Для воспитанной в духе либерализма молодежи повышение уровня жизни, как оказалось, не является фактором, способствующим повышению уровня рождаемости. Коренные народы Европы и американцы с европейскими предками активно замещаются в странах Европы и в Америке выходцами из Азии и Африки, в основном, мусульманами, и к концу 21 века будут составлять основную часть активного населения этих стран. В книге Бьюкенена подробно изложена история рассматриваемых процессов в 20 веке, приводятся статистические данные, подтверждающие справедливость приговора Западной цивилизации, который вынесен в названии книги.

Для нас, живущих в России, это исследование является еще одним подтверждением того, что дальнейшее «развитие» страны по пути либеральной демократии приведет ее к окончательной деградации. Мы должны вернуться к своим традиционным ценностям, основанным на Православии.

Литература:
Бьюкенен, Патрик Дж. Смерть Запада / Патрик Дж.Бьюкенен. – М.: ООО «Издательство АСТ»,2004.

Романчук Екатерина Константиновна,
студентка ПСТГУ,
г.Москва

Митрополит Вениамин (Федченков) в СССР

Митрополит Вениамин (Федченков) – выдающийся иерарх Русской Православной Церкви ХХ столетия. Судьба его сложилась далеко не просто: по известным обстоятельствам Владыка был вынужден на протяжении многих лет совершать свое пастырское служение вдали от Матери-Церкви, но при этом он всегда оставался Ее верным сыном. И его любовь к Русской Церкви, к России, к русскому народу не оказалась невостребованной: Божиим промыслом, несмотря на все трудности, последние 10 лет своего архипастырского служения Митрополит Вениамин совершал в СССР, возглавляя православные приходы Латвии, Ростовской и Саратовской епархий. Следует отметить, что за последние несколько лет возрос интерес как к самой личности Владыки Вениамина, так и к его духовно-литературному наследию: был издан целый ряд сочинений митрополита Вениамина (Федченкова) под редакцией и со вступительной статьей А. К. Светозарского, Тот же исследователь подготовил и опубликовал статью «Вениамин (Федченков)» в Православной Энциклопедии, а в Псковско-Печерском монастыре ведется работа по канонизации Владыки. Благодаря этим изданиям знакомство с жизнью и творчеством Владыки Вениамина стало доступно широкому кругу интересующихся читателей.

Целью данного доклада является обзор наименее исследованного периода жизни Владыки Вениамина, а именно советский период его служения, с привлечением ранее неизученных или малоизученных источников, относящихся к этому периоду.

Прежде чем перейти к основной теме данного доклада, хотелось бы кратко очертить основные вехи жизни Владыки Вениамина. Иван Афанасьевич Федченков родился в 1880 году в Тамбовской губернии, в семье крепостного крестьянина. Семья жила трудно, но благодаря постоянному труду и самоограничению, родители сумели дать шестерым детям хорошее образование. Будущий Владыка последовательно закончил земскую школу, Кирсановское уездное училище (1891–1893), духовное училище в Тамбове (1893–1897) и Тамбовскую Духовную Семинарию (1897–1903). Затем он поступил в Санкт-Петербургскую Духовную Академию, в которой проучился до 1907 года, окончив Академию с ученой степенью кандидата богословия. В академии И. А. Федченков встретил своего духовного наставника архимандрита (впоследствии архиепископа) Феофана (Быстрова) (+1940), связь с которым сохранил и в дальнейшем. Архимандрит Феофан совершил его пострижение в монашество 26 ноября 1907 года. 3 декабря 1907 года монах Вениамин, нареченный при постриге в честь святого мученика диакона Вениамина Персидского, был рукоположен во иеродиакона, а неделю спустя состоялось его рукоположение в сан иеромонаха. С 18 ноября 1909г. по 11 сентября 1910г. иером. Вениамин нес послушание секретаря Финляндского и Выборгского архиепископа Сергия (Старогородского). В ноябре 1911 года отец Вениамин получил назначение на должность ректора Таврической Духовной Семинарии, а в декабре был возведен в сан архимандрита. В августе 1913 года архимандрит Вениамин был назначен ректором Тверской Духовной-Семинарии. Архимандрит Вениамин принимал участие в Поместном Соборе Православной Российской Церкви 1917–1918 гг., на котором представлял низшее духовенство и клир Тверской епархии. После своего возвращения в Таврическую епархию, 10 февраля 1919 года архимандрит Вениамин (Федченков) был хиротонисан во епископа Севастопольского, викария Таврической епархии. Епископ Вениамин входил в состав Временного высшего церковного управления (ВВЦУ) Юго-Востока России. Приблизительно в это же время он вступает в белое движение: возглавляет военное и морское духовенство Русской Армии. В ноябре 1920 г. епископ Вениамин вместе с частями Русской Армии и беженцами эмигрировал в Стамбул, где занимался организацией помощи русским эмигрантам. В Константинополе епископ Вениамин вошел в состав Высшего Церковного Управления за границей, а также стал членом образованного при генерале Врангеле Русского совета.

В эмиграции Владыка Вениамин окормляет русские эмигрантские приходы и кадетские военно-образовательные учреждения в Болгарии, Карпатской Руси, периодически уединяется в сербском монастыре Петковица, всецело посвящая себя монашескому деланию. Епископ Вениамин оказался единственным епископом, принявшим указ Патриарха Тихона об упразднении ВЦУ к исполнению, несмотря на то, что в свое время он активно участвовал в подготовке Карловацкого Собора. Наконец, летом 1925 года епископ Вениамин был приглашен митрополитом Евлогием (Георгиевским,+1946) в Париж в качестве инспектора и преподавателя Православного Богословского Института имени преподобного Сергия. В 1926 году Владыка Вениамин попытался вернуться в Россию, но ничего не получилось. На протяжении нескольких лет он ведет уединенную монашескую жизнь в Сербии. 29 ноября 1927 году епископ Вениамин подал заявление о вхождении в клир Московской Патриархии. А осенью 1929 года был отозван митрополитом Евлогием в Париж для возобновления преподавательской деятельности в Свято-Сергиевском институте. Однако, после ухода митрополита Евлогия в юрисдикцию Константинопольского Патриархата, епископ Вениамин сохранил верность Московской Патриархии и покинул Свято-Сергиевский институт. В 1931 году им был основан в Париже приход РПЦ в честь Трех святителей, получивший статус Патриаршего подворья. 19 апреля 1932 года Вениамин был возведен в сан архиепископа. В мае 1933 года владыка Вениамин по указу митрополита Сергия выехал в Америку, где он должен был прочитать цикл лекций о Русской Православной Церкви. Однако уже 22 ноября 1933 года владыка Вениамин был назначен архиепископом Алеутским и Северо-Американским, экзархом Московской Патриархии в Америке. К середине 40-х годов сумел объединить в рамках Экзархата Московской Патриархии в Сев. И Юж. Америке около 50 приходов. 14 июня 1938 г. владыка Вениамин был возведен в сан митрополита. В годы Великой Отечественной войны митрополит Вениамин стал одним из вдохновителей мощного патриотического движения, охватившего все слои русской эмиграции. 2 июля 1941 года на многолюдном митинге в Мэдисон – Сквер-Гарден в Нью-Йорке митрополит Вениамин выступил с обращением к соотечественникам, в котором призывал оказывать посильную помощь Родине в борьбе с фашизмом. Митрополит Вениамин также возглавил работу Медицинского комитета помощи России.

Как видим из краткой биографии Владыки, несмотря на эмиграцию в тяжелый для России период гражданской войны, митрополит Вениамин всегда оставался верным сыном России и Русской православной Церкви, даже в те непростые моменты, когда невозможно было разобраться без вразумления свыше. Я имею в виду те сорок литургий, совершенные Владыкой в 1927 году, которые предварили его решение о сохранении верности Московской патриархии после выхода в свет Декрета митрополита Сергия. Сердце Владыки всегда стремилось в Россию. Наиболее возможным возвращение оказалось именно в послевоенный период.

Переходя непосредственно к теме доклада, мне хотелось бы охарактеризовать те источники, на основании которых производится исследование советского периода служения митрополита Вениамина. Прежде всего, это вышеупомянутые опубликованные сочинения митрополита Вениамина, преимущественно автобиографического характера: «За Православие помилует меня Господь. Дневниковые записи», «Записки епископа», «Записки архиерея» и др. В этих книгах митр. Вениамин пишет о своих встречах со святыми людьми, но в ней также имеются заметки и о его жизни, встречах, беседах с людьми в Советском Союзе. Ценность этих сочинений двоякая: с одной стороны, это ценный биографический источник, с другой – душеполезное чтение.

Еще одна группа источников – это дела, содержащиеся в Фонде Совета по делам РПЦ, относящиеся к отдельным республикам и областям. В них содержатся квартальные отчеты уполномоченных Совета по Латвийской ССР, Ростовской и Саратовской областям, письма Совета Уполномоченному, замечания Совета о работе уполномоченных, копии документов Епархиального Совета, направленных Уполномоченному, копии докладов и проповедей самого Владыки Вениамина и др. В этих документах с особенной яркостью раскрывается вопрос взаимоотношения церковной и государственной власти на местах, также в некоторой степени дается представление о внутренней церковной жизни вышеназванных епархий.

Следующая группа источников – это письма митр. Вениамина к духовной дочери старца Нектария Оптинского, поэту Надежде Александровне Павлович за 1948-1958 годы¹. Письма эти ранее не были исследованы. В них содержится разного рода информация, проливающая свет на обстоятельства жизни и служения Владыки в СССР, его творчества, отчасти эти письма, содержащимися в них духовными наставлениями и увещаниями, дополняют уже ранее изданное литературное наследие митр. Вениамина. В этом же деле содержатся письма келейницы митр. Вениамина монахини Анны (Обуховой) из Псково-Печерского монастыря тому же адресату. Ценность этих писем определяется тем, что Владыка Вениамин с 1958 года до своей смерти уже никому не писал, ввиду тяжелой болезни.

В данном докладе мы коснемся нескольких вопросов: взаимоотношения Владыки с органами государственной власти, его собственное отношение к советской власти, пастырская деятельность Владыки и последние годы жизни в Псковско-Печерском монастыре.

Отношение властей к митрополиту Вениамину изначально было осторожным и крайне негативным. Митрополит Вениамин прибыл в Ригу 20 февраля 1948 года из США. Его служение в Америке с 1933 по 1947 гг. на протяжении всего пребывания на Родине было поводом для подозрения. Люди, желавшие оклеветать Владыку перед властью, приписывали ему продолжающиеся отношения с американскими властями, а его заграничная переписка нередко ставилась ему в вину как шпионаж. Но и без этого у власти было достаточно поводов не любить Митрополита Вениамина. Хотя Владыка приехал в Россию уже 68-летним старцем, его воля и энергия в епархиальных делах не угасали вплоть до его удаления на покой. Такая активность, направленная на расширение и укрепления влияния Русской Православной Церкви на народ, в том числе и на молодежь, связи и поддержка ранее заключенных или пребывающих в ссылке иерархов и верующих, были совершенно не нужны государству. Поэтому и в Совете, и в вышестоящих государственных органах Митр. Вениамин расценивался как опасный церковный деятель, который нуждается в постоянном наблюдении – а для этого его периодически переводят с более отдаленных кафедр на кафедры внутрисоюзные: из Латвийской ССР (1948–1951) в Ростовскую область, из Ростова-на-Дону (1951–1955) в Саратовскую область (1955–1958). Знакомые с личностью митрополита Вениамина по его книгам начинают недоумевать, заслышав о его лояльности советской власти. Вопрос этот не такой простой, как кажется на первый взгляд. Да, действительно, митр. Вениамин нередко призывал свою паству к лояльности сов. власти: он делал это как в Европе и Америке, так и вернувшись в Россию. Но зачем он это делал и как понимал эту лояльность? Во-первых, Владыка сам объясняет эту лояльность как «воздержание в своей церковно-общественной деятельности от всякой политики, от выступлений, враждебных Советскому Союзу»². Владыка Вениамин, как человек, который на протяжении всей своей жизни искал мира сердечного, мира Христова, считает недопустимым для себя недовольство против власти³. Может показаться парадоксальным, но в письме №69 от 17.12.1954г. митр. Вениамин пишет о том, что к советской власти нужно относиться с любовью и послушанием, потому что она от воли Божией существует, она какое-то Его орудие: «Мы здесь – одна семья с нею…»⁴. Последние слова Владыки свидетельствуют о его неразрывном соотнесении советской власти с русским народом, к которому он питал чрезвычайную любовь и сострадание. При этом нельзя сказать, что факты притеснения Церкви со стороны государства остаются для него совершенно незамеченными: в конце 1954, начале 1955 годов Владыка Вениамин ясно видит меры, предпринимаемые против Церкви и заключает, что «на религию начался открытый поход»⁵. Меры против Церкви предпринимались не только со стороны властей. Из архивных данных известны отдельные случаи вредительства со стороны рядовых граждан: в 1951 году в митрополичий дом в Ростове-на-Дону ворвались воры и украли документы⁶, в этом же городе в апреле 1955 года неизвестные вымазали ворота, стены и парадную дверь митрополичьего дома⁷. Нередко в Епархиальный совет приходили ругательные письма «ревнительниц», недовольных действиями митр. Вениамина, с угрозами расправы⁸.

Несмотря на все трудности, Митрополит Вениамин не только не падал духом, но наоборот, как истинный воин, продолжал сражаться за выживание Православной Церкви в Советском государстве. Краеугольным камнем его епархиальной деятельности было изыскание кандидатов в священники, приглашение священников из других епархий, повышение уровня образования духовенства. Необходимость решения данного вопроса определялась тем, что в послевоенное время физическое истребление священства и их приходов сменилось крайним администрированием: власти снимали с регистрации все приходы и официально закрывали те храмы, где по какой-то причине не было священника: умер, или был арестован, или просто еще не успели рукоположить нового. Чтобы остановить непрекращающийся процесс закрытия храмов, митр. Вениамин всеми возможными средствами пополнял духовенство епархий новыми кадрами: приглашал священников из Западной Украины, много рукополагал во священники – нередко более 10 священников в год. Заботился Владыка и об образовании и воспитании духовенства. В Латвии и Ростове-на-Дону ему удалось организовать богословско-пастырские курсы. Регулярно имели место собрания благочинных, на которых митр. Вениамин зачитывал доклады, в которых выявлялись злободневные проблемы и недочеты жизни и служения духовенства, которые было необходимо решать и исправлять. Вообще, судя по доступным нам документам, свидетельствующих о Митр. Вениамине как об епархиальном архиерее, он был не очень строг в своих действиях, особенно в адрес провинившихся священнослужителей: или увещевал, или перемещал из городского в сельский приход, или же, в крайнем случае, переводил в другую епархию. Свою довольно мягкую позицию Владыка Вениамин объясняет сам в своем письме Патриарху Алексию, как следование пути милости и любви: «жалеть бедных и немощных грешников, каков и я сам»⁹. Покаянное чувство и осознание своего недостоинства и многочисленных грехов не позволяли ему со всей строгостью обращаться с теми, кто действительно заслуживал наказания. Кто-то, может быть, скажет, что подобная «слабохарактерность» недопустима для епископа, пастыря пастырей душ человеческих, но в этой милости и самоуничижении заключалась личность Владыки, а он всегда был чрезвычайно искренним. Искренность отличала его во всем, что бы он ни делал. Может быть, поэтому люди ему верили. В то непростое время, когда даже в Церкви, во многом благодаря усилиям властей, имели место распри, клевета и донос, а некоторые архиереи непосредственно сотрудничали с органами госбезопасности, вокруг Митрополита Вениамина мы наблюдаем как будто вневременную атмосферу полного доверия и любви между пастырем и пасомыми. Митрополит Вениамин много пишет о любви, о необходимости возделывать ее в себе и молиться о ней, но при этом замечает, что сам он не стяжал подобной любви. Однако, знакомясь с его сочинениями и письмами, где он повествует о своих многочисленных встречах с людьми, можно с полной уверенностью сказать, что замечание Владыки о недостатке любви свидетельствует только о его самоуничижении, но нисколько не соответствует действительности. Его чуткое сердце откликалось на всякое человеческое горе и печаль. Митрополит Вениамин был действительно прост и доступен для каждого, кто хотел обратиться к нему. Более того, он, Владыка, сам подмечал и радовался о той духовной жизни, которая происходила в сердцах верующих. В одном из писем он рассказывает, как однажды в храме после службы он увидел богомолку, тихо плачущую о своих грехах: «А мне плакать хочется. И жалко, жалко ее… А она хорошая! И вижу, господь приемлет ее… – Красота!»¹⁰. Для митрополита Вениамина характерна вера в человека, в тот неуничтожимый образ Божий в человеке, который дан каждому как дар. Может быть, поэтому он пишет целый раздел, который называет «Хорошие люди»: «Под именем хороших людей я разумею не исключительно только святых – их немного – а и борющихся со злом, с грехом… Даже – видящих грех мира, и то добро»¹¹.

И паства отвечала ему такой же преданностью и любовью. Владыка Вениамин копирует в своем дневнике за декабрь 1955 года прощальные письма ростовчан в связи с его переводом на Саратовскую кафедру. В них содержатся следующие строки, характеризующие отношение верующих к Митрополиту: «За 5 лет Вашего пребывания в Ростове в моем сердце накопился большой и дорогой клад», «Мы все скорбим, нас так много, жаждущих не расставаться с Вами никогда», «Вы учили нас о выполнении послушания; а теперь своим личным послушанием показали нам пример безропотного исполнения его. Вы всегда для нас будете примером безропотного несения земного креста»¹².

Как видим, Владыке приходило очень много писем от разных людей. Просмотр и ответы на эти письма всегда занимали много времени, но к этому делу Владыка Вениамин всегда относился со вниманием и обязательностью. Многие из этих писем Владыка Вениамин копировал для использования в составлении своих сборников, большинство же из них после ответа сжигал. Следует сказать о литературном творчестве Владыки. Многие из его сочинений, работу над которыми митр. Вениамин начал еще в эмиграции, в 20-е годы, были дополнены и завершены только уже во время его пребывания в Советском Союзе. Здесь Владыка работает над трудом об о. Иоанне Кронштадтском (преимущественно в Латвии), завершает свои Записки о монашестве, в конце 1956 года им было написано сочинение «О вере, неверии и сомнении». С 1952 года вплоть до своей кончины в 1961 году Владыка Вениамин занимается сокращением и переводом на русский язык житий Св. Димитрия Ростовского – это становится его основным литературным трудом, к сожалению, еще не исследованным и не опубликованным. В письмах к Надежде Александровне Павлович Митрополит также упоминает о своей задумке написать книгу о русских писателях под названием «Веруют ли умные люди?». Он свидетельствует о том, что уже написал о Жуковском, Пушкине, Гоголе, Тургеневе, Толстом, Соловьеве, Короленко, Горьком, Щедрине и Блоке¹³. К сожалению, на данный момент известны лишь записки Митр. Вениамина о Чехове, об остальных писателях его наброски находятся либо в частных руках, либо утеряны в связи с многочисленными переездами Владыки. Будем надеяться на лучшее.

Следует остановиться на последних годах жизни Владыки Вениамина, о которых, как уже было отмечено ранее, мы можем узнать из писем монахини Анны (Обуховой), адресованных Н. А. Павлович. Прежде всего монахиня Анна, хотя и смутно, но уточняет обстоятельства увольнения Владыки Вениамина на покой в Псковско-Печерский монастырь: во-первых, зачитывание указа об увольнении осуществлялось прот. Николаем Колчицким, во-вторых, упоминается о заступничестве патриарха Алексия (значит, было перед кем), и наконец, выезд из Печор Митрополиту Вениамину был запрещен. Таким образом, отъезд из Саратова больше имел характер высылки, чем просто увольнение на покой престарелого архиерея. Материально Владыка и его келейница были обеспечены всем необходимым, хотя коммунальные условия проживания оставляли желать лучшего: новый дом для архиереев-инвалидов был уже построен, но еще не просох, поэтому был совершенно непригоден для жизни: постоянная сырость, теснота. Духовные чада не забывают Владыку: в монастырь приходят продовольственные посылки из Риги, Ростова, Москвы. Владыка редко служит в храме, за исключением двух-трех раз, совсем не произносит проповеди, зато в своей комнате совершает литургию три раза в неделю. Вообще, образ жизни Владыки Вениамина в монастыре больше походит на затворнический: «Говорить [проповеди] не будет. Писать письма не хочет. Никому не пишет». Распорядок дня Владыки: «…встает в 5.30 часов утра, молится и за писание «Житий святых». В 8 часов завтрак. Опять писание. Обед. Отдых – редко посетитель какой – очень редко. Лишь часто наместник приходит»¹⁴. Пребывание в Псковско-Печерском монастыре одновременно сопровождалось скорбями для митр. Вениамина на почве конфликта с епископом Псковским Иоанном. Монахиня Анна видит причину этого конфликта в зависти епископа Иоанна популярности Владыки Вениамина. Какие бы ни были действительные обстоятельства этого конфликта, для нас важно отметить как эти скорби понес сам Митрополит Вениамин: «…чтобы понести незаслуженные удары – [Владыка] ушел из мира, и это его спасает»¹⁵, послушный воле Патриарха «скорее, – наш Владыка здесь погибнет, но просить перевода не будет»¹⁶– Владыка Вениамин со смирением терпит все скорби и никому не жалуется. За последние годы резко ухудшилось здоровье митрополита Вениамина. В октябре 1958 года с ним случился удар, после которого у него частично отнялся дар речи, сильно ослабло зрение – так что он уже не мог читать и писать. Отчасти повредились его сознание и память, хотя периодически они полностью восстанавливались¹⁷. Примечательно, что, по свидетельству мон. Анны, «в сознании или без – но он молится со слезами»¹⁸. Монахиня Анна была свидетельницей смерти митрополита Вениамина¹⁹: «Очень страдал дней пять. Скончался очень тихо. Заснул. Никаких видений ему не было. Без сознания с температурой – 40. Жажда мучила. Не кричал, не стонал, все терпел молча. В комнате не пахло больным…» Митрополит Вениамин отошел ко Господу 4 октября 1961 года.

Можно еще многое сказать о личности Владыки, о его жизни, но в качестве заключения мне хотелось бы привести его собственное свидетельство веры, и в то же время его упование, которое, подобно маяку озаряло его нелегкий жизненный путь и разгоняло сумрак сомнений и печали: «Пусть я недостойный и грешный, но за Православие помилует меня Господь, как и доселе миловал и хранил. Вот задача мне на остальные дни и годы (если Бог даст их) моей жизни. И отрадно это для сердца моего». Осень 1951 года²⁰

Примечания

1. Архив ПСТГУ, Фонд Н. А. Павлович №77, Д. 1.
2. Раскол или единство?// Церковно-исторический вестник. №4-5, 1999г., с. 21.
3. ГА РФ, Ф. Р-6991, Д. 404, Л. 56.
4. ПСТГУ, Ф. 77, Л. 109.
5. ГА РФ, Ф. Р-6991: Д. 1137, л. 47; Д. 1290, Л. 21.
6. ПСТГУ, Ф. 77, Л. 78об.
7. ГАРО, Оп. 4, д.8, л. 18.
8. ГА РФ, д. 780, Л.45-46.
9. ПСТГУ, Ф. 77, Л. 97.
10. ПСТГУ, Ф. 77, письмо №13, Л. 21.
11. Божии люди: мои духовные встречи. – М.: Терра – книжный клуб; 2002г. С. 334.
12. Записки епископа. — Спб.: Воскресение; 2002г. С.444, 446.
13. ПСТГУ, Ф. 77, п. №№160,161, л. 226-228.
14. ПСТГУ, Ф. 77, п. №199, л. 274.
15. ПСТГУ, Ф. 77, п. №209, л. 286.
16. ПСТГУ, Ф. 77, п. №202, л. 278.
17. ПСТГУ, Ф. 77, п. №198,207, л. 271,284.
18. Там же.
19. ПСТГУ, Ф. 77, п. №210, л. 287.
20. За Православие помилует меня Господь (Дневниковые записи). – Спб: Царское дело; 1998г. С. 76

Травкин Иван Юрьевич,
студент 3-го курса СахГУ,
г.Южно-Сахалинск

Что мешает современной молодежи прийти в церковь?

За последние десять лет наша православная церковь проделала огромную работу по воцерковлению людей и, особенно, молодого поколения. Но, несмотря на это, по-прежнему большинство молодежи остается неверующей. Причем многие из них крещенные, но в церковь не ходят. Такие люди обычно говорят, что не могут заставить себя зайти в храм. Церковный человек сразу поймет, что за таким «не могу» скрывается обыкновенное бесовское внушение. Но для неверующего человека такой аргумент вряд ли станет убедительным, напротив, он только сильнее утвердится в своем мнении. Следовательно, получается, что такой человек вообще не способен верить в Бога? Конечно же, нет! Более того, многие люди даже имеют в себе ростки веры, но не подозревают об этом. Тогда встает вопрос, что же мешает этим зачаткам развиться? Чтобы ответить на этот вопрос, попробуем кратко рассмотреть следующие проблемы: неправильное представление о Боге и влияние современной культуры.

I. Неправильное представление о Церкви, верующих и вообще о Боге.

Наверное, самым распространенным заблуждением среди неверующих людей является неправильное представление о Боге. Хорошо иллюстрирует это случай, описанный иеромонахом Сергием (Рыбко). В возрасте 17–18 лет, будучи еще нецерковным человеком, он с удивлением обнаружил, что его друзья верят в Бога. Они спросили его: «А как ты думаешь, Бог – кто такой? Дедушка с бородой, который на облачке сидит?». «Я вспомнил все, что знал о Боге, – пишет отец Сергий, – и пришлось признаться, что я действительно так и думал. Они дружно посмеялись надо мной; меня это как-то задело, и я сказал:

– Так расскажите, в какого Бога вы верите.

А когда они мне стали рассказывать, я просто открыл рот, потому что я таких вещей даже не представлял, даже не задумывался об их существовании» [1].

Другое заблуждение: наука и религия – две противоположности. Наука – знание, «свет»; вера – необразованность и, следовательно, «тьма». Но так ли это на самом деле? Вот что пишет тот же иеромонах Сергий (Рыбко) о русских ученых: «…Одним из изобретателей телевидения, который первым в мире достиг успехов в этой области, был русский эмигрант первой волны Зворыкин [2]. Знаете ли вы, какое изображение он впервые передал по телевидению на расстоянии? Православный крест. Изобретатель мог выбрать какой угодно символ, а оказалось, что для него был дорог именно крест. Зворыкин был верующим человеком, как и другой наш соотечественник Сикорский [3], изобретатель вертолета, который был церковным старостой и на свои средства построил храм.

Как известно, глубоко верующий человек Дмитрий Иванович Менделеев увидел свою таблицу химических элементов в виде спирали, во сне, после усердной молитвы. То есть, его научное открытие было ни много ни мало, богооткровенным. Из этого примера мы видим, что научные открытия часто делались при очевидном вмешательстве Божией благодати. Поэтому, не были ли гениальные ученые, музыканты, художники Православной Руси благословением Божиим?» [4].

Немногие также знают о том, что, например, Исаак Ньютон был богословом, а Чарльз Дарвин не отрицал того, что Бог создал мир. Другой ученый Луи Пастер (основоположник современной микробиологии и иммунологии, ввел методы асептики и антисептики) писал о том, что он молится во время работ в лаборатории [5].

Еще одно заблуждение состоит в том, что многие люди ошибочно относят веру к культуре. Действительно, христианство сформировало нашу культуру, стало ее центром и движущей силой. Но веру (духовность) никак нельзя отнести к культуре (душевности), которая не более чем одно из ее проявлений. Кроме того, современная культура даже и не является плодом веры, а скорее есть плод человеческих страстей. Поэтому тот, кто видит смысл своей жизни целиком в искусстве (и особенно в «страстном»), сам себя ослепляет. «Лучшие произведения искусства обращаются к духовной стороне человека, иногда ведут к Богу. Но в целом задача искусства – эстетическая. Если для человека светского в искусстве порой заключается смысл жизни, то для христианина оно не больше, чем отдых. Духовное водительство он находит в Евангелии и Церкви» [6].

Иногда творческие люди опасаются того, что ставши христианами, им придется оставить их творчество. «Христианство не требует оставить все земное, – пишет иеромонах Сергий Рыбко, – Оно требует оставить одно – грех, то есть зло: все то, что разрушает, опустошает душу, несет душе смерть. И если человек – художник, музыкант, режиссер, я думаю, что постепенно он, если не оставит, то преобразит свое творчество. Если человек был в миру художником, – он, как правило, становится иконописцем; был журналистом – сочтет за радость работать в каком-нибудь православном издании; музыкант сначала начнет петь песни о поиске истины, а потом станет петь в церковном хоре. Если же человек пожелает остаться в мирском искусстве, он, став христианином, исключит из него греховные мотивы. Творчество дано человеку Богом, и Господь его не отнимает. Когда мирская деятельность совершается ради Бога, Господь помогает, благословляет ее, и поэтому бывают соответствующие плоды, полезные и для души человека» [7].

Есть люди, которые думают, что став православными они непременно должны будут взять на себя какой-либо подвижнический подвиг. На самом деле такие подвиги ни от кого не требуются, а если и берутся, то строго по благословению духовника (старца). А от новоначальных требуется другой подвиг – посещение церкви в воскресные и праздничные дни и домашняя молитва утром и вечером.

Некоторым не нравятся пост и необходимость воздержания: «Мы не монахи, чтобы все время поститься». Вот, что пишет об этом епископ Варнава (Беляев): «Святые отцы давно уже выработали известные правила в отношении к своему телу. Они отвешивали ему все «мерою и весом». В меру пили, в меру ели, в меру спали, в меру занимались физическим трудом. Все в меру, ничего лишнего. В общем, их жизнь, конечно, была подвижнической, но это потому, что они сами обостряли свой труд и утончали эту меру.

Но если откинуть в их аскетическом делании все крайности, на которые, к тому же, и среди них не все были способны, то мы ясно увидим, что общий строй их внешней жизни был очень ровен, вполне соответствуя законам, положенным Творцом для бытия тварей и способствуя сохранения здоровья – душевного и телесного – и продлению жизни человека до наибольших возможных пределов. Строгое отношение к телу у святых отцов не к самоубийству вело, а к чистоте жизни и здоровью» [8].

Существует мнение об аскезе, как о самоистязании: «На протяжении всей истории Церкви постоянно существовали две тенденции извратить сущность христианской аскезы: во-первых, стирание грани между аскезой и самоистязанием (недопустимым с точки зрения уважения жизни и физической целостности человека) и, во-вторых, возведение аскезы в самоцель. Тем не менее, учение как Православной, так и Католической Церкви всегда настаивало на умеренном характере аскезы под строгим церковным контролем (своеволие в аскезе толкуется как крайнее проявление гордыни), а также на том, что аскеза является лишь средством к достижению духовных целей (умению контролировать свои желания, достижению подлинной духовной свободы, стяжанию Святого Духа)» [9].

II. Современная культура

Человек, занимающийся творчеством – должен четко осознавать свою ответственность за то, чем он собирается поделится с миром. Вспомним Андрея Рублева, монаха-иконописца, автора множества чудотворных икон. Разве возможно вообще сравнивать его творения с работами современных «творческих» людей? Еще более нелепым было бы сравнение их личностей. Понятно, что если автор не задумывается об ответственности, то зритель становится свидетелем бесконечных «творческих исканий» автора, череды ошибок и падений. Сразу вспоминаются слова Господа: «Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое, ибо от избытка сердца говорят уста его.» (Лк. 6, 45). Беда в том, что молодежь не всегда может сделать правильный выбор. Зачастую его и не делает, просто «переваривая» все, что ей предлагают.

«…Как хорошо, говорят нам, быть человеком неверующим: ничто тебя не стесняет, живи в свое удовольствие и не думай о загробной жизни, потому что ее нет, она выдумка» [10]. «Живи в СВОЕ удовольствие», – вот что сегодня проповедуют популярные исполнители и герои любимых фильмов молодому поколению. Причем не все из них отрицают Бога, а напротив навязывают свое собственное представление о нем. «У каждого свой бог». Такой родной, такой послушный. «Personal Jesus», как поется в песне известной группы. Свой божок, с которым вы делаете что угодно» [11]. Понятно, что за таким богом прячется собственное эго: «На самом деле, за фразой «у каждого – свой бог» скрывается совсем иное утверждение – «я сам себе бог»» [12]. Из такого человека и гражданин плохой – нет у него чувства ответственности, долга и других, как ему кажется, глупостей.

«Наш век — это век абсурда. – пишет иеромонах Серафим Роуз, – Поэты и драматурги, художники и скульпторы провозглашают, что мир – неорганизованный хаос, и таким изображают его в своих произведениях. Но ведь искусство, политика и философия наших дней – это отражение жизни, и если они поражены абсурдностью, то главным образом потому, что сама жизнь стала абсурдной. Самым поразительным примером абсурдности явился, конечно, гитлеровский «новый порядок», когда «нормальный», «цивилизованный» человек одновременно мог быть изощренным и трогательным исполнителем Баха (Гиммлер) и высококвалифицированным палачом миллионов. Сам Гитлер был абсурдистом, который поднялся из ничтожества к мировому господству и обратился снова в ничто. Он оставил после себя потрясенный мир, достигнув своего «успеха» только потому, что он, пустейший из людей, стал воплощением пустоты своего времени…» [13].

А сколько неприемлемой, с точки зрения православного человека, информации подросток получает с помощью средств массовой информации. В промежутках между мультфильмами, по телевидению вещается такая реклама, которую и взрослому, не то что ребенку, смотреть вредно. Или школьник отправляется на интернет-сайт, чтобы найти необходимую информацию и обнаруживает там неприличную рекламу сайта с порнографией. И это на страничке, которую будут посещать дети!

Что толку думать о взрослых, когда с детьми вытворяют такие вещи? Что делать ? Как воспитать в детях веру, сохранить естественное стремлении к Богу? Неужели ничего нельзя сделать? Можно! Главное не отчаиваться, трудиться и молиться. Очень важно, чтобы взрослое поколение стало во всем примером для молодых, а не просто констатировало тот факт, что «положение – хуже некуда».

Наш долг – прийти в храм и привести своих детей. Вместо этого многие родители, отговариваясь нехваткой времени, часто оставляют воспитание своих чад школе, друзьям, улице. Там » молодежи усиленно навязываются совсем другие идеалы и кумиры: супермены и мафиози, — пишет священник Артемий Владимиров, – На место христианских добродетелей приходят авантюризм, грубая сила и ловкость рук. Как никогда унижен человек труда, человек творческой мысли. Мы должны найти способы противостоять внедрению в души детей вирусов торгашества и делячества» [14].

Здесь уместно вспомнить слова Достоевского о том, что «диавол борется с Богом не где-нибудь, а в сердце человеческом». Сеятель посеял доброе семя в сердце человека, но враг будет стараться уничтожить росточки светлой веры, посеяв свое семя сомнения и отречения. Труден путь человека, в чьем сердце проклюнулся росток, но «земля» еще не способна дать ему все необходимое. К тем кто, жаждет взрастить его, Господь обращает свои слова: «возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко.» (Мф. 11, 29-30).

А для тех, кто не имеет Бога в сердце своем, приведу слова Господа из Апокалипсиса: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною.» (Апок. 3, 20).

Подводя итог, хочу обратиться к тем, кто уже пришел к вере: нельзя бросать друзей на перепутье, нужно помочь им переосмыслить отношение к вере и Церкви, на собственном примере убеждая их в том, что быть православным — не значит отказаться от жизни мирской, а обрести ее смысл, живя по заповедям Божьим, чем бы мы ни занимались в этой жизни.

Примечания:

1. Иеромонах Сергий (Рыбко). Нет слепой веры, есть слепое неверие. Беседа со школьниками. — Издательство им. свт. Игнатия Ставропольского, http://lazarevskoe.orthodoxy.ru/o.sergii/school.html#001
2. Зворыкин Владимир Кузьмич (1889-1982), американский инженер-электронщик российского происхождения, изобрел первую электронную передающую трубку — иконоскоп, а также приемную телевизионную трубку кинескоп. Работал над созданием электронно-оптических преобразователей, усовершенствовал электронный микроскоп, разрабатывал медицинскую аппаратуру и приборы для научных исследований по биологии.
3. Сикорский Игорь Иванович (1889-1972), российский и американский авиаконструктор и промышленник. Родился в России, с 1908 строил самолеты, в т. ч. первые в мире 4-моторные самолеты «Русский витязь» и «Илья Муромец». В 1919 эмигрировал в США (в 1923 основал фирму), где под руководством Сикорского созданы пассажирские и военные самолеты и вертолеты.
4. Иеромонах Сергий (Рыбко). Современная культура — сатанизм или богоискательство? — Издательство им. свт. Игнатия Ставропольского, http://lazarevskoe.orthodoxy.ru/rock/glava2.html
5. Святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Наука и Религия. // Наука и Религия. — Ростов-на-Дону: Феникс, Троицкое Слово, 2001
6. Иеромонах Сергий (Рыбко). Современная культура – сатанизм или богоискательство? — Издательство им. свт. Игнатия Ставропольского, http://lazarevskoe.orthodoxy.ru/rock/glava3.html#005
7. Иеромонах Сергий (Рыбко). Современная культура — сатанизм или богоискательство? — Издательство им. свт. Игнатия Ставропольского, http://lazarevskoe.orthodoxy.ru/rock/glava2.html
8. Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. — Нижний Новгород: Издательство Братства во им. св. князя Александра Невского, 2003, стр. 112
9. Аскеза // Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия. — электронное издание, 2004
10. Протоиерей Герасим Шорец. Есть ли Бог? Апологетические статьи. — Издательство им. свт. Игнатия Ставропольского, http://lazarevskoe.orthodoxy.ru/shorets/shorets.html#002
11. Владислав Томачинский. Пусть всегда кока-кола. // Вавилонская башня. «Новое религиозное сознание» в современном мире. Сборник. — Электронная библиотека Саратовской епархии РПЦ,
    http://www.lib.eparhia-saratov.ru/books/noauthor/babeltower/16.html
12. Там же
13. Иеромонах Серафим (Роуз). Философия абсурда. // Вавилонская башня. «Новое религиозное сознание» в современном мире. Сборник. — Электронная библиотека Саратовской епархии РПЦ,
    http://www.lib.eparhia-saratov.ru/books/noauthor/babeltower/19.html
14. Владимиров А., Кунин Е. О важности воспитания в детях христианского отношения к миру и своему служению в нем. // Церковь, дети и современный мир. Сборник. — Изд. Московской Патриархии, 2000, стр. 34

Кириллин Владимир Михайлович, доктор филологических наук,
ведущий научный сотрудник ИМЛИ им. А. М. Горького РАН,
заведующий кафедрой филологии Московской духовной академии,
профессор факультета МАСС МЕДИА Моск Гос.Ун-та культуры и искусств,
г.Москва

Мамаево побоище

Сегодня Россия больна. Все населяющие её народы в одинаково трудном положении. Ценой огромных потерь и пока еще слабых и плохо согласованных усилий мы пытаемся это положение преодолеть. Однако то, что с нами происходит, «кризисом» (в медицинском смысле этого слова, после которого или жизнь или смерть) всё же не назовёшь. Бывало похуже. Но до сих пор мы всегда находили в себе силы устоять и пойти дальше. И всегда в этом вековечном движении нас укрепляла память о славных исторических событиях. Ведь, в сущности, без них как вех прошлого не может быть ни настоящего, ни будущего. Они суть жизненно необходимые опоры. Приведу такой силлогизм. Что, например, происходит с человеком, если он утрачивает память о своём личном былом? Такой человек становится неадекватным, теряет способность правильно ориентироваться в пространстве и времени, может обрести пол­ное безволие или опасную для других агрессивность. И такое состояние, когда гаснет сознание и теря­ется ощущение реальности, есть болезнь, сумасшествие, сомнамбулический сон. Оказавшись в нём, без посторонней помощи жить уже нельзя. То же, ибо самосознание отдельного человека, несомненно, со­относимо с самосознанием всего человечества, происходит и с сообществами людей — этническими, религиозными, политическими. Без памяти о себе самих, так или иначе зафиксированной, они в ходе всей человеческой истории либо влачат нецивилизованное (с точки зрения общего характера современной цивилизации) состояние, либо вообще исчезают.

Память, таким образом, животворит. И думается, её наличие у кого-то одного не должно бы раздражать кого-то другого как проявление неделикатности и высокомерия, если имеет место нормальное и справедливое взаимопонимание. Обращение к событиям прошлого помогает людям и обществам сохранять своё достоинство и самобытность, жить сегодня и строить планы на будущее. Замечательное доказательство тому — исторические фильмы, созданные в годы Великой Отечественной войны. Разве тогда важно было людям, что в них не всё соответствовало буквальной истории? Людям тогда было важно, что от них веяло заразительным духом свободы и борьбы и он помогал им держаться и не сдаваться! Почему мы должны забывать о том значимом, что сделано было нашими предками? Величаться — да, не стоит. Это правда. Гордыня не лучший путь к обретению дружбы и любви среди подобных се­бе. Но и не нужно бы ворошить старые обиды! Тем более, когда речь идёт о давно минувшем. История — это, прежде всего, жизнь. А вот то, что мы об этом предмете думаем, может быть и наукой, и поли­тикой, и спекуляцией. Но в любом случае всем угодить невозможно, ибо нет ничего безотносительного, ибо всегда кто-то находит, а кто-то теряет, но найдя или потеряв одно, утрачивает или обретает другое. Так — диалектически — устроен мир. Если понимать это, то излишен призыв к деликатности. Не в том дело! И если уж сегодня думать о нашей общей идеологии, то разумнее всё же строить её на основании именно сегодняшних политических, экономических, культурных, духовных реалий. А былое пусть ос­тается науке и искусству.

Всё выше сказанное подразумевает очень важное для истории нашей страны событие, а именно Куликовскую победу, одержанную русским воинством над ордами Мамая ровно 625 лет тому назад в праздник Рождества Пресвятой Богородицы, 8 сентября по старому стилю. Ибо ныне это великое торжество, бывает, усиливаются либо обесценить, либо абсурдно перетолковать, либо вовсе признать ми­фом, а не историческим фактом. Некоторые, например, считают столкновение враждующих сторон за Доном в 1380 г. заурядной криминальной разборкой в условиях русско-ордынского военно-экономического союза; некоторые переносят место действия из-за Дона непосредственно в Москву, поскольку на известном пространстве в Куркинском районе современной Тульской области теперь ничего нет, там будто бы не найдено даже ни одного каменного наконечника от стрелы [1].

К сожалению, нельзя не признать: как-то в последнее время появилось среди нас много разных ниспровергателей. Одни разрушают или расточают страну — то, что не ими было создано; другие прибирают к рукам или крушат культурные ценности — то, что не ими было накоплено; третьи третируют основанные на извечном религиозном мировоззрении понятия морали и этики — то, чему сами не же­лают следовать; четвёртые пересматривают историю; пятым очень хочется навязать обществу новые нормы языка, новые праздники, вообще заставить людей отказаться от своего родного… На мой взгляд, подобных старателей объединяет общее: все они — какие-то клонические порождения общественного менталитета без корней и без отростков; это банальные временщики, ибо им, видимо, нет никакого дела ни до своих предков, ни до своих потомков, они живут сегодняшним днём, эгоистически руководствуются потребностями какой-то теперешней выгоды, и их волнует только собственное нынешнее преус­пеяние. Глубинной основой такого отношения к жизни, вероятно, является духовно-интеллектуальная патология, то именно, что я для себя определил, наблюдая это явление, как комплекс Герострата или же Нерона. Подобные люди, на самом деле, суть победно шествующие неудачники! Ведь как бы они ни блистали внешне, в душе-то их не оставляет, скорее всего, болезненное чувство неудовлетворённости и непреодолимое желание любым способом вновь и вновь заявить о себе любимом, показать себя другим, предстать перед другими в ореоле глашатая или вершителя. Не оставляет их и мучительное ощущение, что на самом-то деле к их словам и решениям относятся с усмешкой. Только с горькой какой-то усмешкой. Ну да пусть их! Очевидно, что провозглашенный сомневающимися тезис о якобы существовавшем русско-ордынском военно-экономическом союзе совершенно некорректен. И вот почему.

В начале XIII в. в Монголии произошли события, очень скоро сокрушительно повлиявшие на судьбы народов Азии и Европы. В 1206 г. на берегу степной реки Ононе монголы после длительных междоусобиц провозгласили своим верховным правителем нойона (то есть князя) Темучина, принявшего титул и имя Чингисхана (ок. 1155-1227). Так появилось новое объединённое государство [2]. Создав превосходно организованное, спаянное железной дисциплиной и жестоко контролируемое его личной гвардией войско, Чингисхан начал свои беспримерные завоевания. За два десятка лет правления он подчинил себе огромную территорию от Северного Китая и Манчжурии до Туркестана и Казахстана. Один из его авангардных отрядов прошел через Кавказ и в начале 20 гг. XIII в. проник в южнорусские степи и Крым. После смерти Чингисхана расширение Великой Монгольской империи столь же успешно продолжили его сыновья и дети последних. В частности, его внук хан Бату (по-русски Батый, 1208-55), сын хана Джучи, организовал поход в Восточную и Центральную Европу, в ходе которого в 1237-1240 гг. была завоёвана и безжалостно разорена Русь. О том, какие несчастья в результате этого внезапного по­корения постигли русичей, с трогательно скорбной выразительностью говорил некогда в одной из своих проповедей святитель Серапион, епископ Владимирский (+ 1275): «Тогда на веде на ны (Бог. — В. К.) языкъ немилостивъ, языкь лютъ, языкъ, не щадящь красы уны, немощи старець, младости детий. Двигнухомь бо на ся ярость Бога нашего. По Давиду: «Въскоре възгорися ярость Его на ны!» Разрушены божественныя церкви; осквернены быша ссуди священии, и местные кресты, и святыя книгы; потоптана быша святая места. Святители мечю во ядь быша; плоти преподобных мнихъ птицамъ на снедь повержени быша; кровь и отец и братья нашея, аки вода многа, землю напои. Князий наших и воеводъ крепость ищезе; храбрии наша, страха наполъньшеся, бежаша; мьножайша же братья и чада наша в пленъ ведени быша. Гради мнози опустели суть; села наша лядиною поростоша; и величьство наше смерися; красота наша погыбе; богатьство наше онемь в користь бысть; труд наш погании наследоваша; земля наша иноплеменикомъ в достояние бысть; в поношение быхомъ живущимъ въскрай земля нашея; в посмехъ быхомъ врагомъ нашимъ, ибо сведохом собе, акы дождь съ небеси, гневъ Господень…» [3].

Под властью Батыя оказалась огромная территория — от западной Сибири и восточного Казах­стана до Карпат, от северной Руси до Крыма и Кавказа, которая в русских летописях обозначена как «Большая Орда», а у немецкого путешественника начала XV века Шильтбергера — «Большие татары» (термин «Золотая орда» становится известен только с XVI века). Здесь, в низовье Волги (недалеко от современной Астрахани), Батый основал столицу своего улуса, назвав её Сараем. Народонаселение Батыева ханства было многообразным в этническом, культурном и религиозном отношениях: его составили восточные славяне, мордва, черемисы, волжские булгары, башкиры, огузы, половцы-кипчаки, остатки печенегов и хазар, аланы, черкесы, готы, греки, итальянцы; соответственно, это были язычники вся­ких мастей, мусульмане, христиане разных традиций. Однако властные функции в нём принадлежали исключительно представителям монгольского, включая и татар, этноса, которые, будучи в меньшинстве, постепенно смешивались с тюрками, усваивая и тюркскую речь. В сущности, с точки зрения ханов это было единое государство. При этом применительно к Руси вряд ли правомерно говорить о монгольской оккупации. Сараю главным образом и прежде всего был интересен политический контроль над относительно самостоятельной деятельностью разрозненных русских князей, сбор налогов в виде регу­лярной или же незапланированной дани, обычно весьма тяжёлой, и пополнение войск свежими силами. Князьям как ханским вассалам собственно и вменялось в обязанность выполнение этих задач под на­блюдением присланных из Орды баскаков. Когда же возникало сопротивление, то на Русь направлялись суровые карательные экспедиции.

Тяжким бременем легла на плечи русичей экономическая зависимость от монголо-татарского ханства, неизмеримое число людей погибло, уведено было в рабство, сгинуло в смерчах многочислен­ных набегов и политических интриг из Сарая. Казалось бы, такое положение неминуемо должно было повлиять на угнетённую нацию, сломить её духовно, изменить в ней характер, парализовать в ней жизненную энергию, остановить развитие. Но ничуть не бывало! К счастью, завоевание монголо-татарами Руси не повлекло за собой их массового перемещения на Русь. Здесь их представители оставались в абсолютном меньшинстве и, скорее, сами испытали влияние — во всяком случае, культурное — со стороны восточных славян. Ведь Орда не была культурно единой даже в составе правящей верхушки. На это указывает, между прочим, динамичность последней в религиозном плане: во время завоевания Руси ха­ны ещё огнепоклонники, со второй половины XIII в. в Сарае начинает усваиваться ислам, но вместе с тем существует христианская Церковь, и некоторые ханы женятся на христианках (Ногай (ум. в 1300 г.) — на внебрачной дочери византийского императора Михаила Палеолога, Узбек (ум. в 1342 г.) — на до­чери византийского императора Андроника Младшего); роднятся ордынцы в том числе и с русскими князьями, например, женой московского князя Юрия Даниловича (ум. в 1325 г.) была Кончака, родная сестра Узбека, в крещении Агафья. Более того, постепенно некоторые из среды завоевателей мирно переселяются на Русь, становясь основателями знаменитых русских фамилий, например, Аксаковых, Корсаковых, Салтыковых. Более или менее очевиден результат не влияния, а взаимовлияния на уровне язы­кового общения между Русью и Ордой. Уже к началу XIV в. тюркский язык в Орде становится обще­распространённым и государственным. Но в русском языке немало тюркизмов, как, впрочем, и русиз­мов, например, в татарском (напомню, что первые татары были монголоязычным племенем, впоследствии полностью растворившемся в тюрках). Однако тюрко-русское языковое взаимодействие и взаимное влияние нельзя связывать только с монголо-татарским завоеванием: оно имело место ещё в эпоху Киев­ской Руси (с печенегами, половцами, булгарами). И после освобождения Руси в 1480 г. от ига не прекращались всевозможные контакты с осколками Орды — Казанским, Астраханским или Крымским ханствами. Продолжается этот процесс жизни по соседству и по сей день. Но выделить в нём что-то хронологически, этнографически, психологически определённое вряд ли возможно.

Союзничество русских с Ордой — факт очень условный, относительный и вынужденный, говоря метафорически — временное содружество ягнят с волком. Правда, подразумевая в данном случае под «овечкой» Северо-Восточную Русь, надо всё же отчётливо понимать, что в реальной внешней межгосударственной обстановке XIII-XIV столетий, в условиях постоянной западной угрозы русским князьям как хозяевам в подчинённой им земле куда выгоднее было поддерживать со своими юго-восточными сюзеренами мир, нежели воевать с ними. Всё-таки Орда была сравнительно веротерпима (что, правда, не исключало бесчеловечной жестокости ордынцев по отношению к побеждённым во время набегов) и не стремилась к полному захвату территорий. Тогда как экспансия со стороны ближайшего западного соседа Руси Великого Литовского княжества и католических рыцарских орденов нацелена была именно на территориальное, политическое и церковно-религиозное завоевание. Это понял ещё святой благоверный князь Александр Невский (+ 1263). Благодаря гибкости и расчётливости его потомков Северо-Восточная Русь сохранила свою государственность, свою культурную самобытность и к XIV ст. посте­пенно, подавив в себе тяжкое чувство угнетённости от ордынского ига, воспрянув духовно, накопила внутренние силы для успешного его преодоления. Данный процесс, между прочим, удачно согласовывался с неуклонным укреплением Москвы как центра русской земли и с последовательной концентра­цией в руках московских князей политических, финансовых и военных сил. Вот что стало исходным основанием победы на поле Куликовом.

Разумеется, имела место и совокупность обстоятельств. Так, ко второй половине XIV в. Орда заметно ослабла, умалившись в своих внешних границах и, главное, распавшись на несколько ханств. Кроме того, с конца 50-х годов правление монгольской элиты в Сарае пережило череду кровавых династических распрей между потомками хана Джучи, что способствовало выдвижению на вершину ордынской власти более талантливых в военно-политическом плане представителей других родов, в частности Мамая — «темника», то есть правителя и военачальника крымского хана Абдуллы. От имени последнего Мамай и начал своё правление в западной части Орды — на пространстве между Волгой и Днепром, в Крыму и Предкавказье. Начиная с 1361 года он несколько раз достигает главенства в самом Сарае, всякий раз пользуясь прикрытием законных, но номинальных, марионеточных ханов, с калейдоскопической скоростью сменявших друг друга. При этом его интерес к Северо-Восточной Руси неизменен. Он последовательно играет на противоречиях между русскими князьями, особенно между московским Дмитрием Ивановичем (1350-1389) и тверским Михаилом Александровичем (1333 — 1396), спекулируя великокняжеским ярлыком. Но и собственное положение Мамая неустойчиво. С одной стороны, не­смотря ни на что усиливается Дмитрий Иванович. Ему удалось, во-первых, подчинить себе многих рус­ских князей, то есть стать на Руси признанным политическим лидером; во-вторых, достичь соглашения с Мамаем об уменьшении дани и даже не платить ему последней, то есть добиться экономической неза­висимости; в-третьих, проявить вместе с тем свою военную мощь: в 1376 году он осадил волжский го­род Булгар и вынудил у мамаева наместника Махмата Солтана признание в покорности, а в 1378 году он вообще наголову разбил у впадающей в Оку реки Вожи посланные Мамаем на Русь войска. С другой стороны, из восточной половины Орды явился очень сильный правитель и кровный потомок Джучи хан Тохтамыш: к 1380 году он захватил Сарай, угрожая дальнейшим своим продвижением в западную половину улуса. В такой ситуации самовластному Мамаю оставалось либо немедленно оказать Тохтамышу сопротивление, либо сначала захватить Москву, укрепиться за счёт русских ресурсов и уж потом выступить против династически законного хана. Так что для Мамая поход на Москву был, в сущности, частью плана его борьбы за власть в Орде. Но вместе с тем вольно или невольно Мамай оказался про­водником широкомасштабных конфессионально-политических планов Ватикана по отношению к Руси, проводимых, в частности, римскими папами Климентом VI (1342-1352) и Урбаном VI (1378-1389) через посредство Литовского княжества и, вполне возможно, генуэзских колоний в Крыму, на что указывают и его сговор с литовским князем Ягайлом Ольгердовичем (ум. В 1434 г.), и наличие в его войске итальянских отрядов [4]. Таким образом, столкновение Руси с Мамаем никак нельзя низвести до масштаба бандитской разборки!

Ещё более странным представляется сомнение относительно историчности факта Куликовской битвы в 1380 г. Хотя действительно серьёзным основанием для такового является отсутствие весомых материальных подтверждений этого события в виде множества археологических фактов. Однако, во-первых, в средние века всё оружие — стрелы, копья, мечи, булавы, щиты и прочее как вещи потребные в воинском деле и дорогие никогда не оставляли на местах сражений, так что их сегодняшнее отсутствие в земле Куликова поля вполне объяснимо; во-вторых, скептики почему-то подзабыли, что то самое место, где произошло указанное сражение, исстари было пахотным, тем не менее ещё в конце XVIII — начале XIX в., по сообщениям тогдашней печати, крестьяне всё же находили на нём и человеческие ос­танки, и разные предметы древнего вооружения [5]. И теперь остаётся только сожалеть, что археология в то время была в весьма зачаточном состоянии, так что в XX ст. стали возможны лишь единичные находки предметов, относящихся к эпохе битвы (кольчуга, наконечники копий, сулица [6]).

Зато абсолютно убедительны свидетельства народной памяти! Так, в русских рукописных книгах 40-х гг. XV в. — «Рогожском летописце», «Симеоновской летописи», «Новгородской первой летописи младшего извода» — содержится краткий рассказ «о великомъ побоище, иже на Дону» [7], созданный, вероятно, ещё в конце предшествующего столетия. Несколько летописных сводов последней трети XV-первой половины XVI в. — «Софийская первая летопись старшего извода», «Новгородская четвёртая летопись» и др. — сохранили пространную летописную «Повесть» о Куликовском сражении [8], текст которой, возможно, восходит к несохранившемуся сочинению, написанному почти сразу после описанного в нём события. Видимо, к рубежу XIV-XV вв. относится знаменитая поэтическая песнь «Задонщина» [9], самые ранние списки которой датированы концом XV ст. Упоминание о битве имеется в литера­турно замечательном «Слове о житии и о преставлении великого князя Димитрия Ивановича» [10], а также в «Житии преподобного Сергия Радонежского» [11], составленных, по мнению учёных, блестящим рус­ским писателем конца XIV-начала XV в. Епифанием Премудрым. Наконец позднее, как полагают, на рубеже XV-XVI ст., было создано самое подробное и самое популярное среди древнерусских книжников описание Куликовского сражения — «Сказание о Мамаевом побоище». Конечно, все указанные источники нельзя считать сугубо документальными историографическими свидетельствами, это, прежде всего, литературные формы духовно-художественного осмысления происшедшего. Но всё же их опре­делённая фактографичность несомненна. Поэтическими по типу источниками являются и устные на­родные исторические песни — «Новгородцы идут против Мамая», «На поле Куликовом» [12] и другие, со­хранившиеся в записях начиная с XVII в. Кроме того, упоминания о битве обнаружены в некоторых княжеских грамотах XV в., она подтверждается данными древних разрядных книг и родословий, свидетельствами многих других памятников древнерусской письменности [13].

В связи с этим нельзя оставить без внимания традицию православной Церкви поимённо поминать за богослужением умерших христиан. Известно, в частности, что воинов, «от татаръ… избиенныхъ» поминали, по крайней мере, с конца XIV ст. в родительскую — «Димитриевскую» — субботу недели перед 26 октября по старому стилю. Этот передаваемый от поколения к поколению святой обычай частично отображён специальными древнерусскими книгами — «Синодиками», в которых среди присно поминаемых обнаруживаются и имена некоторых участников Куликовской битвы [14], известных, например, по «Сказанию о Мамаевом побоище». Наконец, действительность этого события подтверждается краткими сообщениями немецких хронистов конца XIV-XV вв. — неизвестным автором «Торуньских анналов», затем Детмаром Любекским, Иоанном Поссильге [15], Альбертом Кранцем [16], о победе также сообщали их современники персидский и арабский историки — Назим-ад-дин Шами [17] и Ибн Халдун [18]. Таким образом, сам факт столкновения в 1380 году московского и великого владимирского князя Дмитрия Ивановича с полчищем Мамая, конечно же, никак нельзя опровергнуть. Да и вообще не­возможно представить себе, как это народ в собственной своей памяти сам себя обманывал всё прошедшее с тех пор пока не был «разоблачён» современными ниспровергателями! Право, поневоле думается то ли о невежестве, то ли о недобросовестности, то ли о преднамеренном идейном ревизионизме последних.

Кстати, позволю себе вопрос к сомневающимся. Почему, интересно, у них нет возражений относительно действительности и сокрушительных результатов ряда монгольских набегов на русские земли начиная с 1237 года? Так, в 1253 году была «Неврюева рать», в 1293 — «Дюденева рать», в 1322 — «Ахмылова рать», в 1377 — набег Араб-шаха, в 1382 — разгром Москвы ханом Тохтамышем, в 1408 — рать Едигея и так далее. Сколько было подобных нахождений на Русь — и больших и малых, но всегда опустошительных! О них тоже известно по сравнительно поздним источникам, но удивительным образом достоверность этих поздних сообщений в данном случае почему-то не опровергается…

Итак, Куликовская битва всё же была! К сожалению, её ход может быть описан только на осно­вании перечисленных выше источников. При этом воссоздание картины реально происшедшего, надо признать, представляет по-настоящему огромную трудность, ибо все сохранившиеся тексты не являются точными историографическими документами: в ряде фактов они противоречивы, в некоторых случаях искажают историческую правду за счёт преувеличений, анахронизмов, домыслов, нарочитой идеализации во имя идейно-художественного, поэтического осмысления воспоминаний об одержанной над полчищем Мамая и весьма значимой для последующей истории русской государственности победе. Так что выявление в них достоверной информации — это большая проблема исторической науки и историков-профессионалов, предполагающая строгую академичность соотнесения и научного анализа всех имеющихся данных, а не запальчивые и спекулятивные соображения дилетантов. Необходимо критическое, опирающееся на комплексный подход, но вместе с тем и бережное использование повествований о битве и других данных. Именно поэтому, несмотря на огромное число разного рода сочинений о Мамаевом побоище, целостных его описаний не так уж много, да и в них многие суждения о нём до сих пор остаются спорными [19]. Значительно лучше обстоит дело с текстологическим и литературно-историческим изучением имеющихся в распоряжении учёных повествований, а также с их научными публикациями [20].
И всё же вкратце попытаюсь воспроизвести известное.

Летом 1380 г. Мамай выступил с огромным — по источникам из 100-150 тысяч человек — войском против Дмитрия Ивановича. Согласно «Сказанию о Мамаевом побоище» его целью, вопреки установившейся политике Сарая, было полное завоевание подвластных московскому князю земель: «Азь, — заявил он своим соратникам, — не хочу тако сътворити, како Батый, но егда доиду Руси и убию князя их, и который его град красный довлеетъ намъ и ту сядемъ ведати и Русью владети..» [21]. Мамая согласились поддержать великий князь литовский Ягайло Ольгердович (1350 -1434), а также князь рязанский Олег Иванович (ум. В 1402 г.). Правда, некоторые тексты свидетельствуют, что Олег вместе с тем послал известие в Москву о совместных планах Мамая и Ягайла. Несмотря на то, что ранние повествования весьма резко осуждали Олега за отступничество, видимо, контаминировав отдельные разновременные факты его биографии, всё же двойственность его поведения, так сказать, службу «и вашим и нашим» вполне можно понять. Ведь дело происходило в условиях ещё не сформировавшегося единого русского госу­дарства, когда между властителями отдельных русских земель шла неприкрытая борьба за главенство, а ход и итоги этой борьбы определялись в значительной степени извне — политикой Орды и Литвы. Бу­дучи относительно самостоятельны, князья ни в чём не были обязаны друг другу, если не объединялись в союзы. Но и союзные договоры нередко нарушались. Такова логика феодальной разрозненности. Кроме того, само положение Рязанской земли среди прочих русских областей просто должно было вынуждать Олега из двух зол выбирать наименьшее: и Москва стремилась его подчинить себе, и кратчайшие пути на Русь из Сарая пролегали через его землю, так что при ордынских набегах первый и самый тяжкий удар (например, как в 1378 г. от Мамая) всегда доставался рязанцам. Необходимо также принять во внимание, что о действиях Олега во время Мамаева похода 1380 г. мы ведь знаем по источникам су­губо литературным и сравнительно поздним, авторы которых, несомненно, оценивали происшедшее с точки зрения итогов исторического хода развития русской государственности и в плане их религиозно­го осмысления как торжества Добра над Злом. Как на самом деле вёл себя Олег в обстоятельствах борь­бы Дмитрия Ивановича Московского с самовольным ордынским темником Мамаем документально не известно. Правда, известно, что действительно имел место союзный договор Олега с литовским князем Ягайлом, расторгнутый в 1381 г. по случаю заключения союза с Москвой, и что затем им действительно было совершено предательство князя Дмитрия, когда во время похода на Русь хана Тохтамыша он ради избавления рязанской земли от разорения примкнул к ордынцам и способствовал их продвижению к Москве. Как говорится, худая молва крепче доброй славы. Вероятно, в сознании живших позднее рус­ских книжников сведения об Олеге, несмотря на последующие его мирные отношения с Москвой, обобщились в пользу самого существенного — а именно его позорного коварства по отношению к сво­им соплеменникам и единоверцам. Но даже если суд соотечественников над этим князем и был в чём-то правым, надо отдать должное неизвестным русским книжникам, работавшим над разными версиями «Сказания о Мамаевом побоище»: под их пером, в отличие от краткого и пространного вариантов «По­вести», рязанский князь не однозначно отрицательная фигура. Так, после Куликовской победы он, хотя и скрывается в Литве, однако сам перед собою всё же горько раскаивается в своём двурушничестве как грехе безбожия: «Горе мне грешному и отступнику веры Христови, аз поползохся, что видех, къ безбожному присяглъ». Поразительная чёрточка национального характера и духовность понимания истории, — милость к падшим!

Узнав о выступлении против Руси и попытавшись было — безуспешно — остановить врага бога­тыми дарами, Дмитрий Иванович призвал русские земли к отпору, и вскоре ему удалось собрать значительную рать, правда примерно на треть меньшую Мамаевой (источники указывают разные цифры). Но не все русичи пришли на помощь Дмитрию, в его войске по разным причинам не было отрядов из Великого Новгорода, Твери, Смоленска, Рязани, Нижнего Новгорода [22]. Силы русских состояли из профессиональных воинов, объединённых в дружины, и народного ополчения. Первые, разумеется, осваивали воинское искусство с раннего детства — учились верховой езде, обращению с мечом, саблей, копьём, луком, щитом, кинжалом, самострелом и другими предметами вооружения. Понятно, что от обретенного при этом мастерства зависел успех человека в конкретной схватке. Но и ополченцы, несомненно, бы­ли достаточно умелы, ведь тогда одним из основных способов выживания была охота, а она предопределяла наличие смелости, реакции, твёрдой руки, меткого глаза. Очевидно, что и те и другие владели ещё приёмами рукопашной борьбы и кулачного боя. Все воины делились на конных и пеших, на тяжело и легко вооружённых. Вероятно, имела место и специализация: кто-то был метким лучником, кто-то особенно силён с копьем, кто-то с мечом. Думаю, это были, хоть и не великаны (средний рост примерно 160 см), но очень крепкие люди (между прочим, каждый воин нёс на себе около 16 кг, а то и больше, включая доспехи и оружие), и очень отважные, выносливые бойцы, способные выдерживать многочасовую битву (между прочим, только собственно схватка на Куликовом поле длилось порядка четырёх часов). Так что, признаюсь, не хотел бы я встретиться с подобным удальцом на тропе войны без надлежащих навыков!

Как свидетельствует «Сказание о Мамаевом побоище», вместе с военными приготовлениями к сражению Дмитрий Иванович также очень серьёзно предался духовному укреплению, заручившись поддержкой Церкви, отслужив молебны в кремлёвском Успенском соборе перед образами Спасителя, Пресвятой Богородицы, святителя Петра и в Архангельском соборе перед образом архангела Михаила, испросив благословение себе и своим воинам у радонежского подвижника и игумена Троицкого монастыря преподобного Сергия. С XV ст. на Руси знали и верили, что святой старец, предрекая князю по­беду, отправил вместе с ним «на Брань» двух своих духовных чад — иноков Александра Пересвета и Андрея Ослябю.

В конце августа Дмитрий Иванович двинулся из Москвы в Коломну и оттуда, «урядив» свои полки, дальше на юг. Он стремился опередить соединение Мамая с союзниками, что ему и удалось. 8 сентября на рассвете его войско перешло с левого берега реки Дон на правый, в то место, где в эту реку впадала Непрядва. Переправа была уничтожена, пути отступления отрезаны водой. На Куликовом поле русские оказались прямо перед врагом, но зато защищенными позади, с правого и левого флангов от обходных маневров мамаевой конницы. Войска московского князя расположились как бы эшелонами: за Передовым, или Сторожевым, полком (под командованием князей Дмитрия и Владимира Всеволодовичей) стал Большой полк из пеших воинов (во главе с московским боярином Тимофеем Васильевичем Вельяминовым); справа и слева исполчилась конница (подчинённая, соответственно, Микуле Васильевичу Вельяминову и бывшему полоцкому князю Андрею Ольгердовичу); позади этого основного вой­ска также находилась конница, резервная (возглавляемая переяславским князем Дмитрием Ольгердовичем). Но главная тактическая заслуга Дмитрия Ивановича состояла в том, что в дубраве на берегу Дона он скрыл резервный Засадный полк, который возглавили князь Владимир Андреевич Серпуховской и воевода Дмитрий Михайлович Боброк Волынский. И, конечно же, огромное значение имела сила духа, с которой русское воинство вышло на борьбу и которую отчетливо понял, например, создатель «Сказа­ния о Мамаевом побоище», вложивший в уста московского князя речь вроде этой: «Отцы и Братия, Господа ради подвизайтеся, святыхъ ради церквей и веры христианскыя! Она бо смерть на жи­вот вечный! Ничто же земнаго помышляйте! Не уклонимся убо на свое, о воини, да венци по­бедными увяземся от Христа Бога, спаса душам нашим!» Укреплённые настроением своего предводителя, воодушевлённые новым — письменным — благословением преподобного Сергия Радонеж­ского («Великому князю и всимъ руским князем и всему православному христианству — миръ, Благословение»), обнадёженные таинственными предуказаниями природы о победе, уверенные в своём стоянии за правду, русичи ждали приближения полчищ Мамая. Нельзя при этом не отметить того, как психологически глубоко и исторически верно понимал повествователь это состояние неколебимого и сосредоточенного ожидания и святой готовности отдать жизнь: в стане русских «бысть тихость велика», тогда как со стороны противника слышался «стук великъ и кличь, яко торгъ снимается и яко градъ зижется». Как красноречив это контраст между спокойной твёрдостью и вызывающей наглостью!

Согласно «Сказанию о Мамаевом побоище», битва началась поединком между троицким иноком Александром Пересветом и ордынским ратником, имя которого — Челубей, Телебей или Темир-мурза — появляется в переделках «Сказания» лишь с XVII в. Оба богатыря погибли, ударив друг друга копьями. Сразу после этого полки противников сошлись: «И ступишася крепко бьющеся, но сами о себя разбивахуся, под конскими ногами умираху, от великия тесноты задыхахуся, яко не мощно бе вместитися на поле Куликове, место то тесно меж Дономъ и Мечею. На томъ поле силнии полки сступишася, из нихь же выступиша кровавые зори от блистания мечнаго, велик стукъ бысть и звукъ от копейного ломления, яко не мощно бе слышати, ни зрети грозного и горького часа, в колико тысящь създаниа божия погибает…». Через некоторое время русичи стали слабеть под натиском мамаевских сил, лично участвовавший в этом бою великий князь Дмитрий Иванович был ранен и «нужею склонися с побоища, яко не мощно бе ему» Видя «великую пагубу христианскую», начальник русского засадного полка князь Владимир Андреевич хотел было выступить на врага, но его остановил мудрый и прозорливый Дмитрий Волынец. «беда велика, княже! — сказал он. — Не уже прииде година! Начиная бо без времени, вред себе приимет! Мало убо потръпим, да время по­лучим и отдадим въздание противникомъ!». И не раз ещё останавливал Волынец порывы своих соратников, со слезами смотревших из засады, как гибнут их товарищи. Наконец нужный момент настал, и воевода воскликнул: «Братья и друзи, дръзайте! Сила бо Святаго Духа помогает намъ». Неожи­данно русские ратники, «аки соколы изучены» на жаворонков, налетели на ордынцев с тыла. Исход битвы был решён. С криком «увы нам! Христиане умудриша насъ!…» воины Мамая бросились бе­жать, и «ни единъ не могий избыти, бяху бо кони их потомлены». Сам Мамай едва спасся. Но свою борьбу за власть в Орде и на Руси он бесславно проиграл: после бегства с Куликова поля он был разбит на реке Калке своими же собратьями, подчинёнными хана Тохтамыша, нового правителя Сарая и, брошенный войсками, бежал в Крым, где очень скоро был убит. Узнав о поражении Мамая, Ягайло Ольгердович так и не приступивший к боевым действиям поспешил ретироваться; к нему в Литву от гнева и кары победителя удалился и Олег Рязанский. А князь Дмитрий Иванович, отдав погребальные почести погибшим ратникам, с триумфом и молитвенной радостью возвратился в Москву, вновь посетил преподобного Сергия теперь уже ради благодарственных богослужений и «сяде на своем княжении». Отныне, за одержанную им победу его любовно и горделиво стали величать в народе Донским.

Может показаться странным, что собственно в Орде поход Мамая на Русь не вызвал совершенно никакого отклика и в анналах ордынской истории он никак не отразился. Конечно, какие-то документы об этом могли просто не сохраниться. Но скорее всего, в Орде антирусская авантюра Мамая воспринималось как мало значимое событие. Во-первых, против Руси выступил самозванец и узурпатор власти, главенство которого в сознании монгольской элиты было и сомнительным и призрачным; во-вторых, он опирался на войска разноплеменных наёмников, единственным объединяющим интересом которых бы­ли грабёж и личное обогащение, и уж конечно не созидание или какая-либо иная высокая мотивация. В-третьих, для Орды в целом поход Мамая, действительно, не был делом государственной важности и не потребовал от неё предельного напряжения; более того, поражение Мамая даже облегчило укрепление в Сарае законной власти в лице хана Тохтамыша (верховенствовал в Орде с 1380 по 1395 г.). Напротив, для Руси означенное событие имело чрезвычайную важность. Действиями русских руководил непреложный мотив освобождения от унизительного ига, то есть они были едины в своих национальных, го­сударственно-религиозных интересах. Но от них потребовалась максимальная концентрация сил, так что в результате в этой битве Русь от предельного напряжения выдохлась, и уже два года спустя, когда Тохтамыш осадил Москву, она не смогла оказать никакого сопротивления. Однако Куликовская победа всё-таки дала свои благие результаты: так уже случилось, что она произошла именно в день Рождества Пресвятой Богородицы, и в этом народное сознание видело её высокий духовный смысл, ибо таким совпадением подтверждалась правота искони существовавшей в сердцах христиан веры в особое заступничество Преблагой Матери Иисуса Христа за род ­человеческий, в частности за Русскую землю; победа возвысила авторитет московского князя, практически доказала действенность всегда проповедуемой Церковью идеи государственного единения; она навсегда изменила характер отношения к Орде, пробудила новое самоощущение нации и тем самым ознаменовала будущий конец хозяйничанью ордынцев на Руси. Иными словами, это событие, в сущности, имело созидательное значение для будущей России. Именно поэтому, несомненно, оно оставило столь глубокий след в народной памяти.

Человек, народ, общество, государство, история… Как сложно всё это связано! Особенно в на­шей многонациональной стране. В общем-то можно представить себе россиянина, не русского по крови и не православного по вере, удивляющегося сегодняшнему нашему празднованию 625-летия Куликов­ской битвы. Мол, что нам за дело до того, что так давно было и чуть ли не является красивой исторической сказкой!? Наверное, есть у людей право и на подобный ход мысли. Однако, не соглашаясь с ним, позволю себе коротко напомнить о том, что происходило в христианском мире ко времени Куликовского сражения. Земли бывшей Киевской Руси частью принадлежали Орде, частью — Литовскому княже­ству, непосредственным и враждебным соседям Северо-Восточной Руси, стремившимся к той или иной форме её подчинения. Но для последней это была проблема не только политическая, это была также и проблема веры. Во всяком случае, чуть позже Куликовской битвы, в 1385 г. выше упомянутый поборник Мамая Ягайло Ольгердович, становится во главе Польско-Литовского союза, провозгласив при этом, будучи католиком, идею создания великой славянской империи, которая объединила бы все славянские народы, причём под покрови­тельством католической Церкви. Вместе с тем великая некогда Византийская империя под натиском ту­рок и венецианско-генуэзской экспансии катастрофически слабнет и умаляется. Возродившиеся было в конце XII — начале XIII в. Болгарское и Сербское православные царства к XV в. вновь теряют свою не­зависимость и становятся провинциями Оттоманской империи. Таким образом, Русь и весь православный мир оказываются лицом к лицу перед напирающими государствами ислама и католицизма. И вот как раз в этом историческом контексте значение победы на Куликовом поле обретает уже вселенский и судьбоносный смысл. По скорбному слову Димитрия Донского перед могилами его убиенных соратников, они положили «головы своя за святыя церкви, и за землю Рускую, и за веру христианскою».

Спрашивается: что было бы со всеми нами — русскими, белорусами, украинцами, мордвой, чу­вашами, татарами, кавказскими народами, якутами, коряками, наконец, если б этого события и других ему подобных не было вовсе; если б, например, силы Великой Монгольской империи не иссякли в её стремлении расширяться и расширяться, порабощать и порабощать; если б она не ослабла в преодолении собственных внутренних противоречий; если б глобальные планы Ватикана в отношении восточных славян не рушились, а осуществились; если б раздробленная на мелкие княжества Северо-Восточная Русь не стремилась к объединению и приумножению своих земель; если б населявшие её люди не сопротивлялись ни Западу, ни Востоку, а сидели смиренно у своих печек и продолжали безропотно платить дань Орде или подставлять свои головы под мечи крестоносцев; если б они не хранили свято свою веру и своё понимание правды, не были столь энергичны, предприимчивы, дальновидны, упорны, терпеливы, тверды, самоотверженны; если б они были безбожно и безжалостно жестокосердны как к нелюдям к своим землякам и ближайшим соседям, если б не умели вовлечь их в сферу взаимовыгодных интересов?… Что было бы? Ответ ясен. Ход и вектор всей евразийской истории сложился бы как-то иначе. Было бы всё не так, как теперь. И Россия, если б сегодня и существовала, то была бы дру­гой. Поэтому как бы и с каких позиций ни относиться к победе благоверного князя Димитрия Донского над Мамаем, совершенно очевидно её поворотное значение для жизни наших предков в целом. Ею, хо­тим мы того или нет, определён был дальнейший путь развития нашей страны и всех населяющих её народов, как, например, будущее Европы походами Юлия Цезаря, будущее Франции революцией, бу­дущее Соединённых Штатов Америки победой северян над южанами. И последнее. Почти сотню лет назад гений русской поэзии Александр Блок, перепечатывая в своём «Собрании стихотворений» цикл «На поле Куликовом», снабдил его примечанием: «Куликовская битва принадлежит… к символическим событиям русской истории. Таким событиям суждено возвращение…». Кажется, проницательнее о смысле этого «начала высоких и мятежных дней» не сказать.

---

[1] Считаю необходимым указать здесь на работы серьёзнейшего современного историка, который глубоко, тонко и иронично подверг критике декларации подобного рода: Кучкин В. А. Русь под игом: как это было? М.: «Панорама», 1991; Он же. Новоот­крытая битва Тохтамыша Ивановича Донского (он же Дмитрий Туйходжаевич Московский) с Мамаем (Маминым сыном) на мо­сковских Кулижках // Интернет-версия: http://hbar.phys.msu.su/gorm/fomenko/kuchkin.htm.

[2] Основательный обзор истории этого государства см., например, в кн.: Насонов А. Н. Монголы и Русь (История татарской по­литики на Руси). М.; Л., 1940; Вернадский Г. В. Монголы и Русь/ Пер. с англ. Е. П. Беренштейна, Б. Л. Губмана, О. В. Строгано­вой. Тверь: ЛЕАН; М.: АГРАФ, 1997; Сафаргалиев М. Г. Распад Золотой Орды. Саранск, 1960.

[3] Памятники литературы Древней Руси. XIII век. М., 1981. С. 446,448.

[4] См. об этом главу «»Монгольская эпоха» в истории Руси и истинный смысл и значение Куликовской битвы» в кн.: Кожанов В. В. История Руси и русского слова. Опыт беспристрастного исследования. М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. С. 363-421.

[5] Нечаев С. Некоторые замечания о месте Мамаева побоища / «Вестник Европы». 1821. № 14. С. 125; Афремов И. Куликово поле с реставрированным планом Куликовской битвы в 8 день сентября 1380 г. М., 1848. С. 63,69.

[6] Кирпичников А. Н. Куликовская битва. Л., 1980. С. 84,85.

[7] Памятники Куликовского цикла / Глав. ред. акад. РАН Б. А. Рыбаков, ред. докт. истор. наук В. А. Кучкин. СПб.: Русско-Балтийский информационный центр БЛИЦ, 1998. С. 9-11; 22-23.

[8] Её разные варианты опубликованы в кн. Памятники Куликовского цикла. С.30-41; 65-82.

[9] Её разные варианты опубликованы в кн. Памятники Куликовского цикла. С. 89-91; 97-104; 112-119; 126-132.

[10] Новгородская четвертая летопись // ПСРЛ. 2-е изд. Т. 4, ч. 1, вып. 2. Л., 1925, С. 351-366; Софийская первая летопись // ПСРЛ. Т.6. СПб., 1853. С.104-11

[11] ПЛДР: XIV -середина XV века. М., 1981.С.286-388.

[12] Исторические песни. Баллады / Составл., подгот. текстов, вступ. ст. и примеч. С. Н. Азбелева. М.: «Современник», 1986. С. 65,66.

[13] Подробнее об этом см. в работе: Горский А. Д Куликовская битва 1380 г. в исторической науке // Куликовская битва в исто­рии и культуре нашей Родины (материалы юбилейной научной конференции). Изд. Московского университета, 1983. С. 15-19.

[14] См., например, рукописи конца XV в.: РГАДА. Ф. 196, oп. 1. № 289. Л. 155; ГИМ. Синодальное собр. № 667. Л. 68-68об. По­следний «Синодик» опубликован: Древняя Российская Вилиофика. 2-е изд. Ч. 6. М., 1788. С. 450-451 (Об этом издании: Мои­сеева Г. И. Пергаменный синодик ГИМ в издании Н. И. Новикова // ТОДРЛ. Т. 26. Л., 1971. С. 100-108).

[15] Пашуто В. Т. Возрождение Великороссии и судьбы восточных славян // Пашуто В. Т., Флоря Б. Н., Хорошкевич А. Я Древ­нерусское наследие и исторические судьбы восточного славянства. М.: «Наука», 1982. С. 45.

[16] Бегунов Ю. К. Об исторической основе «Сказания о Мамаевом побоище» // «Слово о полку Игореве» и памятники Куликов­ского цикла. М.; Л., 1966. С. 508.

[17] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 2: Извлечения из персидских сочинений.М.;Л., 1941.С. 109.

[18] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 1: Извлечения из сочинений арабских. СПб., 1884. С. 389.

[19] Укажу только некоторые труды: Гейсман П. А. Поход великого князя Дмитрия Ивановича от Москва к верховьям Дона и сра­жение на Куликовом поле 8 сентября 1380 года. С 7-ю планами и схемами. Киев, 1913; Тихомиров М.Н. Куликовская битва 1380 года // Повести о Куликовской битве / Изд. подгот. М. Н. Тихомиров, В. Ф. Ржига, Л. А. Дмитриев. М., 1959. С. 335-376; Кирпичников А. И. Куликовская битва. П., 1980; Кучкин В. А. Победа на Куликовом поле / Вопросы истории. 1980. № 8. С. 3-21; Буганов В. И. Куликовская битва. М., 1980; «Каргалов В. В. Куликовская битва. М., 1980; Скрынников Р. Г. Куликовская битва: проблемы изучения // Куликовская битва в истории и культуре нашей Родины (Материалы юбилейной научной конференции): Сборник/ Под ред. Б. А. Рыбакова. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1983. С. 43-70.

[20] Шамбинаго С. К. Повести о Мамаевом побоище. СПб., 1906; Сказание о Мамаевом побоище / С предисл. С. К. Шамбинаго. СПб., 1907; Шахматов А. А. Отзыв о сочинении С. К. Шамбинаго «Повести о Мамаевом побоище» (Спб., 1096) // Сборник ОРЯС. Т. 81. № 7. Спб., 1910. С. 79-204; Повести о Куликовской битве / Изд. подгот. М. Н. Тихомиров, В. Ф. Ржига, Л. А. Дмит­риев. М., 1959; Сказания и повести о Куликовской битве / Изд. подгот. Л. А. Дмитриев и О. П. Лихачева. Л., 1982; Памятники Куликовского цикла / Глав. ред. акад. РАН Б, А. Рыбаков, ред. докт. истор. наук В. А. Кучкин. СПб.: Русско-Балтийский инфор­мационный центр БЛИЦ, 1998.

[21] Здесь и далее текст «Сказания» цитируется по изданию: Памятники Куликовского цикла / Глав. ред. акад. РАН Б. А. Рыба­ков, ред. докт. истор. наук В. А. Кучкин. СПб.: Русско-Балтийский информационный центр БЛИЦ, 1998. С. 137-194.

[22] Горский А. А. Москва и Орда. М., 2000. С. 97-99.

Никитин Юрий Алексеевич,
зав. кафедрой общих и гуманитарных дисциплин филиала ТГЭУ,
доцент, кандидат социологических наук,
г.Южно-Сахалинск

Изображение личности Иисуса Христа в Евангелии

Становление любой личности, а особенно необыкновенной, какой является личность Иисуса Христа, всегда загадка. Тем более не дано нам проникнуть в тайну души Иисуса Христа. Вместе с тем, Иисус из Назарета является важнейшей фигурой в духовной истории человечества, от Него идет отсчет нашей эры.

Иисус Христос не учился в богословской школе, как Его сверстники, имевшие религиозное призвание. Он был всего лишь сельским юношей. Зная Его близко, жители Назарета не замечали в Нем ничего сверхъестественного. Когда Он начал проповедовать Царство Божие, это стало для всех полной неожиданностью. С возмущением они спрашивали, по какому праву Он учит Закону Божьему, не имея для этого никакой подготовки.

«Начались суждения и споры об Иисусе. Одни видели в Нем пророка, другие самого Мессию, но в то же время одни говорили, что Мессии, как сына Давидова, надобно ждать не из Галилеи, а из Иудеи, именно из Вифлеема, другие говорили, что из Галилеи даже и пророка не бывало» [1].

«…И придя в отечество свое, — рассказывает евангелист Матфей, — учил в синагоге их, так что изумлялись и говорили: «Откуда у него такая премудрость и сила? И соблазнились о Нем, Иисус же сказал им: «Не бывает пророка без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем» (Мф. 13:54,57).

Изучая личность Иисуса Христа, мы поражаемся Его гениальностью, строжайшей логикой во всех суждениях. Против Него сплотилась большая партия ученых евреев, знатоков Священного Писания, изощрявшихся в словесных состязаниях. Но никогда никто из них не одержал победы в спорах с Тем, кого он считал Назаретским плотником.

«Кто мой ближний?» — ставит вопрос законник. «Тот, кому ты сейчас можешь помочь, тот, кто сейчас нуждается в тебе», — отвечает Иисус Христос. Ответ Иисуса Христа саддукеям о воскресении произвел такое впечатление на некоторых книжников, что они, забыв свои враждебные отношения к нему, с восторгом сказали: «Учитель! Ты хорошо сказал» (Лк. XX, 39). Какая-то волнующая загадка, необъяснимая притягательность создавали вокруг лица Иисуса Христа атмосферу любви, радости и веры. Он не считал ниже своего достоинства, прийти на свадьбу или делить трапезу с мытарями в доме Матфея, посещать фарисея Симона, Лазаря. «Святоши» говорили о Нем: «Вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам». (Лк, 7:34)

Хотя Иисус Христос никогда не сказал ни слова в защиту еврейской женщины, дискриминируемой, лишенной человеческих прав и рассматриваемой мужчинами как вещь, как собственность, однако в своей повседневной жизни Он демонстративно нарушал эти древние традиции, обращаясь с женщинами уважительно, подчеркивая, что бережет их человеческое достоинство. Так, например, Он поддерживал дружеские отношения с сестрами Лазаря, Марией и Марфой, охотно их навещал и подолгу беседовал с ними. Недаром Иоанн пишет, что Иисус Христос «любит Марфу и сестру её Лазаря» (Ин, 11:5). Он встал на защиту женщины, виновной в прелюбодеянии.

Иисуса спросили: «Учитель! Эта женщина взята в самом действии прелюбодеяния. А Моисей в Законе заповедовал нам побивать таких камнями. Ты что скажешь? Как поступишь? Побить её камнями или отпустить?» (Ин, 8:445). Иисус, посмотрев на нетерпеливых обвинителей, сказал: «Кто из вас без греха, первый брось на неё камень (Ин, 8:7).

Слова Иисуса Христа произвели потрясающее впечатление на всех и фарисеи, быть может, впервые почувствовали стыд и, обличаемые совестью, стали тихо расходиться. И согласно Евангелию от Иоанна, Иисус Христос удостоил беседы самарянскую женщину, встреченную Им у Колодца Иакова. Его поведение в тот раз было настолько необычным, что поразило даже его ближайших учеников. «В это время пришли ученики его и удивились, что Он разговаривал с женщиною; однако же ни один не сказал: чего Ты требуешь? Или: о чем говоришь с нею?» (Ин, 4:27). Евангелисты запечатлели покоряющее воздействие Иисуса Христа на самых разных людях. Он почти молниеносно завладел сердцами своих будущих апостолов. Было в Нем нечто, заставляющее даже врагов говорить с ними почтительно. Книжники называли его «Равви» — Наставник (с евр.). Проповедь Иисуса Христа обращена не к «массам», не к безликому муравейнику, а к личности. В толпе духовный уровень снижается, они оказываются во власти стадных инстинктов. Поэтому Иисус Христос придает такое значение отдельным судьбам. Иисус Христос с каждым говорит на его языке: с рыбаками о рыбах; с крестьянами — о севе; с законником — о Писании.

Иисус Христос был реформатором религии, хотя и в рамках иудаизма. Он боролся против бездушного, риторического формализма фарисеев, которые в своем стремлении защитить тору ввели множество абсурдных наказов и запретов. Во время шабаша (субботний отдых у евреев), например, запрещалось поднять с земли упавшее полотенце, сорвать колос для утоления голода, даже вытащить из канавы свалившегося туда вьючного осла. Иисус Христос протестовал против бессмысленных правил. Он видел в подобных взглядах искажение духа Моисеевой заповеди: «Сын Человеческий есть господин и субботы», — говорил он фарисеям (Лк, 6:5). Эти слова Иисуса Христа вызывали наибольшее негодование фарисеев. Из них следовало, что Ему принадлежит власть судить о Законе. Объявляя всенародно, что имеет власть даже отменить четвертую Синайскую заповедь о субботнем покое, Иисус Христос, тем самым, объявил свое равенство с Отцом.

Говоря о предстоящей Ему смерти и воскресении, Иисус Христос не сказал, что будет воскрешен Богом, отцом Его, а говорил много раз, что воскреснет Сам; и поясняя, почему воскреснет Сам, а не будет воскрешен: «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять её; никто не отнимет её у Меня, но я Сам отдаю её: имею власть отдать её и власть имею опять принять её» (Ин: 10, 17-18).

Без сомнения, Иисус Христос был великим учителем нравственности. Его учение было удивительно глубоким. Его «Нагорную проповедь» ничто не превзойдет. Это ядро учения Иисуса Христа. В «Нагорной проповеди» Он указал нам как мы должны перевоспитывать себя, как исправляться, раскрыл глубочайший смысл древних заповедей, обновил их новыми призывами. Все Евангельские заповеди блаженства говорят именно о внутреннем устроении сердца, а не о внешнем распорядке действия. Притчи «Нагорной проповеди» говорят о царстве Божьем. Иисус Христос пришел основать царство, а не школу. Вся доктрина — это общение с Ним. «Нагорная проповедь» — это не просто житейские иллюстрации некоторых нравственных истин, а обращение к совести человека: понимаешь ли ты, что происходит с тобой?

Притчи взывают к самоопределению человека, к выбору.

Как пишет ректор Московской духовной академии А.В. Горский, что «Притчи Господа суть не что иное, как прекрасная ткань, измененная и составленная Его любовью и премудростью отчасти для прикрытия истины до времени, чтобы она не ослепила чьи-нибудь слабые очи, отчасти для возбуждения внимания к открывающемуся под этим таинственным покровом их некоторая темнота привлекла к Иисусу за разрешением» [2].

Вместе с «Десятью Заповедями» из Ветхого Завета «Нагорная проповедь» (Мф. 5: 6,7) начинается восклицанием: «Блаженны нищие духом» (Мф. 5:3). Это изречение Иисуса Христа нельзя понимать буквально, так как это было бы ошибочно. Он не говорил, что блаженство — в нищете духом. Он говорил, что блаженство — в Царстве Небесном, что блаженны будут только те, которые начинают свое перевоспитание с осознания своего ничтожества в сравнении с тем, чем человек должен быть. Нищие духом противополагаются гордости, ложной уверенности человека в его воображении, превосходстве над другими людьми. Нищета духом — это смирение, не исключающее необходимости силы духа.

Чтобы из гордого человека стать нищим духом, то есть смиренным, сознающим свою нравственную нищету, сознающим себя хуже многих, нужна большая сила духа, большое напряжение воли. Без этой силы не смиришь себя, не сломишь свою гордость. Следовательно, понятия о нищете духом и о силе духа не только не противоречат друг другу, но, напротив восполняют одно другое. Гордому человеку, привыкшему считать себя выше всех, не таким, как прочие люди, тяжело сознать, что он хуже очень многих, а может быть и хуже всех.

В притчах Иисуса Христа с неожиданной суровостью осуждена забота о завтрашнем дне, направленная на гарантию благополучия (Мф: 6:24-34). Алчность, погоня за земными благами делает человека ущербным, забывая о нетленных сокровищах духа, он обворовывает себя.

«Не собирайте себе сокровище на земле» (Мф. 6:19).

«Но собирайте сокровище на небе» (Мф. 6:20).

Этими изречениями Христос говорит о нестяжании, ибо люди приобретают много имущества для тщеславия. Он показывает тщетность земного сокровища, потому что червь и тля портят пищу и одежду, а воры крадут золото и серебро. Предаваться заботе о богатстве есть великое зло и бедствие для души потому, что пекутся о вещах тленных и забываю Бога. Говоря о богатстве, речь не идет о людях, собирающих богатства в буквальном значении этого слова. Под именем богатых здесь разумеются те, которые составляют противоположность нищих духом, то есть гордые, возмечтавшие о своем величии, стремящиеся своими мнимыми достоинствами выделиться из среды своих братии, стать выше них, и утешающиеся раболепством пред ними тех, которые почему-либо от них зависят. Не нужно пользоваться особою властью или выдающим положением в обществе, чтобы быть таким богатым: самообожание, самомнение присущи людям всех классов и положений. Такие люди получают удовлетворение своих желаний здесь на земле. Они утешаются в этой жизни, нисколько не заботясь о будущей, вечной. Таким то людям Иисус дает предостережение, говоря: «Горе вам, богатые! Ибо вы уже получили свое утешение». (Лука. 6:24)

В Нагорной проповеди своей Христос говорил как власть имеющий (Мф. 7:29). Разъясняя Синайские заповеди, он выражался так: «Вы слышали, что сказано древним: не убивай! А я говорю Вам… Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй! А я говорю Вам… Еще слышали Вы, что сказано древним: не преступай клятвы! А я говорю Вам… (Мф. 5:21, 27,33) Пояснив своим слушателям, что пришел не нарушать закон, но дополнить, а на самом деле, дополняя его своими требованиями, Христос тем самым признал за собою право на такое дополнение. В конце Нагорной проповеди своей, Иисус Христос назвал себя Господом, сказал: «Не всякий, говорящий мне «Господи! Господи! Войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца моего Небесного (Мф. 7, 21).

Омыв ноги Апостолам на «Тайной вечери» и показав им пример смирения, Христос сказал им: «Вы называете меня Учителем и Господом, и правильно говорите, ибо Я точно то. Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам…, то и вы должны делать то же, что Я сделал вам. (Ин, 13, 13-15) Слово Господь применялось только к Богу, и потому если Иисус Христос называл себя Господом, то тем самым Он утверждал свое равенство с Богом. Кто же Христос? Не был ли Иисус Христос пророком? Все пророки, сколько их не было, считали себя рабами Божьими. Иоанн Креститель говорил, что Христос не только неизмеримо выше его, Иоанна, что считает себя недостойным развязать ремень обуви его.

Давид прямо назвал Христа Господом. Возвещая людям волю Божью, пророки всегда говорили не от себя, а от имени открывшего им эту волю Бога. А Иисус Христос учил как власть имеющий и, давая заповеди, давал их от своего имени (а Я говорю вам…). Итак, понятия о личности Иисуса Христа несовместимы с понятиями о пророках. Личность Иисуса Христа и личность пророка несоизмеримы; сравнить их нельзя. А потому и нельзя считать Христа пророком.

Изречение Иисуса Христа: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас» (Мф. 5:44) является чрезвычайно спорным, требующим много душевных усилий от желающих следовать Ему.

Любить врагов? По мнению «толстовцев», это невозможно. Это (говорят они) одно из тех прекрасных выражений, на которое нельзя иначе смотреть, как на указание недостижимого идеала.

Если из всей Нагорной проповеди вырвать одно только изречение Иисуса Христа о любви к врагам, и если толковать его без связи с остальными изречениями, то, пожалуй, можно было бы согласиться с «толстовцами». Но если слово о любви к врагам не отделять от последующих слов Иисуса Христа о благословении проклинающих, о необходимости молиться за обижающих и пр., то станет ясно, что личного врага можно любить, и что Иисус Христос не предписывал ничего невозможного.

Кто не умеет владеть собою, кто никому ничего не прощает, кто воздает злом не только за зло, но даже и за добро, тот конечно, не может любить своего личного врага, а может только ненавидеть его. Но Иисус Христос прежде всего требовал смиренномудрия, чистоты помыслов, умиротворения враждующих, терпения в перенесении страданий и гонений за правду.

Человек, достигший высокого нравственного совершенства, будет, несомненно сокрушаться о грехах своего врага, будет искренне желать, чтобы он покаялся и тем избавил себя от осуждения, словом, будет жалеть его. Жалость же есть не что иное, как основа любви, кто жалеет врага, кто желает ему добра, тот несомненно и любит его.

Слова Иисуса Христа: «Любите врагов ваших…» были чрезвычайно эффективным методом противодействия яростной оппозиции. Его мудрость не раз заставляла умолкать противников. Быстрый и точный ответ Иисуса — очень важная черта его человеческого характера. «Отдавайте кесарево Кесарю, а божие Богу». В этих словах Иисус Христос дал понять, что собственно в гражданские дела Он не вмешивается, что обязанность воздать Кесарю кесарево не противоречит обязанности воздавать божие Богу, что Богу надлежит воздать именно то, что есть Божие: ведь человек, созданный по образу Божию, принадлежит Богу.

Заповеди Иисуса Христа обезоруживали противников христианства и служили руководством к действию.

В чем же заключалась неповторимая привлекательность Иисуса Христа? Только ли в его моральной доктрине? Ведь возвышенную этику предлагали Будда и Конфуций. Как же в таком случае могло христианство победить своих соперников?

Сравнивая учение Иисуса Христа с учением Будды, необходимо отметить, что это два учения, резко противоположные одно другому. Любовь — основа всей жизни человека по учению Иисуса Христа; любовью определяются все отношения людей между собой. Только взаимная любовь обеспечивает всеобщее благо; только она может водворить возможное земное счастье, вернуть людям потерянный рай.

Будда отвергал бытие Бога. Признавая жизнь страшным бедствием, от которого надо избавиться, Будда все свое учение направил на прекращение перевоплощений и скорейший переход в небытие — состояние нирваны. Поэтому, все, что мешает человеку достигнуть этой конечной цели жизни, должно быть устранено. «Все скорби и жалобы, говорил Будда, все страдания происходят от того, что человек любит кого-нибудь или что-нибудь. Где нет любви, там нет и страданий. Поэтому, свободны от страданий только те люди, которые ничего и никого не любят. Кто стремится туда, где нет ни скорби, ни печали, тот не должен любить!»

Вот как расходятся эти два учения Иисуса Христа и Будды! Христос говорил: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. (Ин. 13,3) А Будда говорил: «Блажен будет только тот, кто никого и ничего не любит».

Религия Иисуса не имеет границ. Иисус был инициатором мира, проникнутого новым духом и был более чем просто реформатором обветшавшей религии. Он являлся создателем вечной религии человечества.

Иисус Христос проповедовал Бога любви, и все отношения людей к нему выражал в двух словах: «Любите Бога!». Какая же громадная разница в понятиях о Боге, ветхозаветных и принесенных на землю Иисусом Христом! По закону Моисея, надо было воздерживаться от грехов из-за страха жестокой казни от мстительного и грозного судьи; а по заповедям Иисуса Христа — из-за свободного желания исполнять волю Того, кого любишь всем сердцем, всею душою своею.

Главным предметом проповеди Иисуса Христа является Он Сам. Чаще всего Он говорит о себе: «Я — путь, истина и жизнь». «Никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня». (Ин. 14:6) «Исследуйте Писания, они свидетельствуют о Мне» (Ин. 5:3).

Спаситель ясно указывает, что именно в этом и состоит смысл и цель религиозной жизни, привнесенная Им: «Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите и получите, чтобы радость ваша была совершенна» (Ин. 16:24).

Люди везде следовали за Ним, увлеченные Его речами. Откуда такая любовь и уважение? Для того, чтобы заставить до такой степени обожать Себя, нужно заслужить обожание. Любовь не может существовать без объекта, способного её зажечь и если бы даже мы не знали об Иисусе Христе ничего, кроме той страстной любви, которую Он внушал к Себе окружающим, то этого было бы достаточно для нас, чтобы утверждать, что Он был велик и чист. Вера, энтузиазм, стойкость первого христианского поколения объясняются только предположением, что все уважение к Нему было обязано своим происхождением Личности колоссальных размеров.

—————

[1] Академические лекции А.В. Горского «История Евангелие и Церкви Апостольской», С.-П., 1999, с.249.

[2] Академические лекции А.В. Горского «История Евангелие и Церкви Апостольской», С.-П., 1999, с. 179.

Боровской Геннадий Владимирович,
зав.социологической лабораторией СахГУ,
г.Южно-Сахалинск

Вопросы методологии и методики
в изучении религии как социального феномена.

Развитие религиоведения в нашей стране в конце ХХ — начала XXI вв. убедительно свидетельствует об актуальности методологической проблематики, необходимости разработки новых подходов к изучению религии и решения задач, во многом схожих с теми задачами, которые решаются мировым религиоведческим сообществом.

Как показала практика исследований религии у нас в стране и за рубежом, одной из наиболее важных методологических проблем в изучении религии, является проблема выявления ее специфики. Ее решение возможно только на пути взаимодействия социально-отражательного, причинно-следственного, системно-структур­ного и системно-функционального подходов.

Проблемы методологии изучения религии своими корнями уходят в эпоху Просвещения, которому была присуща рационалистическая критика религии ¹.В свою очередь рационалистическая критика религии подготавливала почву для историко-филологического исследования религии.

Расцвет такого исследования приходится на XIX в. Как отмечают Гапочка М.П. и Гараджа В.И., для исследователей религии XIX в. характерны два подхода: во-первых, применение сравнительного метода ко всем религиям, включая христианство; во-вторых, историко-филологическое изучение источников ².

Современное же религиоведение представляет собой многодисциплинарный исследовательский комплекс. Исследователи религии преследуют различные цели, они занимают различные философско-мировоззренческие позиции, представляют различные науки, связанные с разными культурными, или религиозными традициями. Все это обуславливает многообразие не только целей, но и исследовательских установок.

Поэтому, разные методологические подходы предлагаются как в изучении религии, так и в области классификации религиоведения, которое в настоящее время связано преимущественно с потребностью как-то определить отношения между различными науками, изучающими религию.

Современные религиоведы, в частности Гюнтер Керрер, нередко членят все науки, изучающие религиозные явления на те, которые заняты исключительно религией, и те, которые исследуют ее наряду с другими предметами или в контексте более широкой проблематики. К первой группе относятся религиоведение, история религии, теология. Ко второй –дисциплины, занимающиеся человеком и его культурой. Это филологические и исторические дисциплины, а также социальные науки ³.

В общем виде можно сказать, что одни религиоведческие дисциплины занимаются внешним контекстом религии, а другие – самой религией. К числу последних часть исследователей относит феноменологию религии и историю религии. По мнению Урсулы Кинг эти дисциплины, а вернее эти два подхода и являются сердцевиной современной науки о религии ⁴.

Но феноменология религии никогда не являла какого-то содержательного или методологического единства. Поэтому, на наш взгляд, не представляется возможным говорить о феноменологии религии как о системном образовании. Ее нельзя назвать теоретической школой в строгом смысле слова.

Следует отметить, что религиоведческие дисциплины, имеющие одну и ту же предметную область, могут или входить в теологический комплекс, или функционировать в соответствии со светскими академическими нормами. В первом случае речь идет о теологическом религиоведении, во втором — об академическом религиоведении.

К религиозному религиоведению относятся те подходы, которые представлены теологами, а также другими исследователями, которые хотя и не являются богословами, но стоят на позициях религиозного мировоззрения. В этом случае изучение объекта непосредственно связано с религиозными интересами ⁵. Как отмечает Радугин А.А., богословско-теологический подход осуществляется на основе принятия религиозного вероучения в качестве исходной и безусловной истины, в рамках религиозного опыта ⁶.

По мнению конфессиональных исследователей, в основе понимания религии должна лежать религиозная вера, так как познание сущности религии доступно лишь для верующей души. Чтобы познание было успешным, необходимы «орган религии», «способность вчувствования». Несомненно, личный религиозный опыт исследователя в процессе самонаблюдения становится объектом внутреннего созер­цания, в ходе которого может быть получен уникальный материал, имеющий большое значение для развития религиоведческого поз­нания. Но результаты самонаблюдения требуют теоретической интерпретации.

Академическая (нерелигиозная) методология базируется на иных исходных мировоззренческих принципах. Она требует выйти за пределы «религиозного опыта», подвергнуть религию критическому исследованию с позиций разума, логико-теоретических и эмпирическо-научных критериев истинности.

Академический исследователь, используя методы современной науки, имеет возможность успешно познавать и различные феномены религии, и ее сущность. Отсутствие религиозной веры восполняется фундаментальной и ответственной религиоведческой образованностью и компетентностью ⁷. Верно, что при познании субъективного религиозного опыта может оказаться недейственной «сухая» формально-логическая рациональность. Но есть и иные виды рациональности, познавательное значение имеют и чувства («вчувствование»).

При всех отличиях академического религиоведения от теологического, нельзя утверждать, что исследовательская практика в его рамках тесно сопряжена с сугубо критическими или враждебными по отношению к религии позициями.

Академичность нами понимается, прежде всего, именно как мировоззренческий нейтрализм. Позиция наиболее достойная академического исследователя – это позиция объективного и открытого наблюдателя, стремящегося избежать крайностей, как теологической вовлеченности, так и светского критицизма, нигилизма и атеизма.

Говоря о теологическом и академическом подходах в изучении религии нельзя не рассмотреть специфику характерную для западных и отечественных исследователей.

Западные исследователи обычно воспринимают теологическое и академическое религиоведение как две различных «перспективы» – «внутреннюю» и «внешнюю» – и не увязывают их с каким-то философско-мировоззренческими различиями в отношении к религии.

Показательна в этом плане позиция исследователя Фрица Штольца. Стремясь определить «возможные места религиоведческой работы», он указывает, что следует различать подходы к религии «изнутри» и «извне». Первый осуществляется в теологии вообще, «в теологии миссии», «теологии диалога», «теологии религий». При такой «модели» религиоведческая работа непосредственно связана с «религиозным интересом». Она не может поэтому претендовать на объективность в смысле независимости от собственного «места».

Вторая «модель» отказывается от религиозного интереса и стремится приобрести, по возможности, большую методологическую дистанцию по отношению к религии. Тем не менее, независимость от собственного места и соответственно какая-то полная объективность невозможна и здесь, так как исследователь не может избавиться от своей собственной культурной определенности ⁸.

К числу общих методологических проблем западного религиоведения можно, на наш взгляд отнести прежде всего проблемы, связанные с пониманием феномена «религии» как такового, «религии вообще», и проблемы природы и функции всего религиоведения безотносительно к его внутренней дифференциации.

Таким образом, в первом случае речь идет о попытках как-то определить предметную сферу, общую для всех религиоведческих подходов, а во втором – об осмыслении того общего, что присуще всем таким подходам. Отметим, что вторую группу проблем можно считать методологическими в строгом смысле слова, поскольку именно здесь предпринимаются попытки определить возможности и функции религиоведения.

Фриц Штольц вычленяет несколько основных подходов в попытках установить нечто общее для всех религий. В частности он отмечает, что «религия» как всеобщее понятие охватывает все религии. Соответственно оно призвано указать нечто общее для всех религий. Прежде всего, следует предпринять попытку найти нечто общее в «объекте религии». Если исходить из европейского религиозного опыта, то таким объектом является Бог, а религия воспринимается как поклонение Богу. Употребление слова «Бог» имплицирует определенные отношения: во-первых, отношения Бог – человек; во-вторых, отношения Бог – мир; в-третьих, отношения Бог – Бог (вне христианства), Эти «семантические отношения», предполагаемые понятием Бога, нельзя, как подчеркивает Штольц, считать универсальными ⁹.

Можно искать сущность религии и посредством анализа того, что она дает людям, посредством ее функций. Религия способна выполнять свои функции благодаря той «вести», которую несет людям. Такая «весть» может быть предоставлена различными способами. В западной Европе преобладание получил языково-доктринальный способ. Это не означает, что языковое изложение вообще является лучшим или наиболее адекватным средством предоставления символической системе религии. Помимо языкового средства изложения религиозной «вести» (миф, изучение) используются преимущественно образ, действие.

Символическая система религии образуется синтезированной совокупностью ритуалов, каждый из которых представляет собой специфическое сочетание действий, визуальных и языковых элементов. Внешний интерпретатор должен в своей реконструкции содержания указанной системы исходить именно из того, что совокупность религиозных символов образует систему, имеющую свою собственную логику. Наиболее серьезные попытки подобного рода содержатся в методологических подходах Л. Фиербаха, Б. Малиновского, Т. Лукмана¹⁰.

Фриц Штольц отмечает, что религиоведческая реконструкция символической системы складывается отчасти из вкладов тех, кто участвует в ней изнутри и в той или иной степени эксплицирует эту систему, иногда делая это в силу внешних побуждающих факторов ¹¹.

Таким образом, символическая система религии упорядочивает в осмысленную и просматриваемую связь различные, важные сферы общественной жизни. Она задает географическую ориентацию общества, отделяя свой мир от «не мира», населенного врагами или «не людьми». В такую систему непременно интегрируются представления и императивы, связанные с хозяйственной жизнью.

Наше исследование показало, что, несмотря на отмеченные трудности, в науке продолжаются поиски методологических путей определения существа религии. Они идут в двух направлениях. Первое – содержательное (или субстанциональное) стремится указать то главное свойство, которое делает религию религией и отличает ее от любого другого явления, в чем-то может быть даже с ней сходного. Второе – функциональное. Это направление считает возможным определить религию, отвечая на вопрос – как она работает? а не что она есть?

Примером первого рода, может служить то определение, которое дал Э. Б.Тайлор ¹²: религия есть вера в духовные существа. Это определение отвечает самому распространенному представлению о религии как «вера в Бога». Только Э.Б.Тайлор говорил о «духовных существах», а не о Боге, поскольку изучал «примитивные религии», приверженцы которых еще не имели понятия о Боге. Поэтому он определяет религию не как веру в Бога, а более широко – как веру в духовные существа.

Среди современных отечественных исследователей разрабатываются разные варианты определения религии как веры в нечто («существо», «личность» и т.д.), не воспринимаемыми обычными, эмпирическими средствами. С этой точки зрения религия есть вера в некий объект, т.е. вопрос заключается в том, каков объект этой веры. Среди сторонников этого подхода мы можем выделить следующих исследователей: Бызов Л., Филатов С., Девятова С.В., Добреньков В.И., Ильин И.А., Угринович Д.М., Яблоков И.Н. и др.¹³

Одна из трудностей, связанных с таким подходом, возникает в связи с существованием религий, в которых на первом месте стоит ритуал, эмоции и их выражение например в танце, а вера есть нечто второстепенное, отсутствует вероучение, догма, теология.

Содержательное определение религий чревато опасностью принять специфический вид религиозности, одно из ее проявлений в качестве общего определения сущности религий вообще. Если в религии видеть веру в Бога как личность, то можно ли считать, например, религиозными людьми тех буддийских гуру, которые не признают существований какого-либо сверхчеловеческого существа?

Чтобы избежать этой трудности, можно предложить другой вариант содержательного определения религии. Наука должна рассматривать религию не как ложную или истинную, не в категориях познавательной деятельности человека, а как социальный феномен, как выражение его социальной жизни. Сущность религии выражена в делении жизни на сакральную и профанную: участвуя в ритуале, человек вступает в общение со «священным», ощущает причастность к «высшему», чему-то отличному от привычной повседневной жизни.

Однако конкретное применение для анализа религии исходной историко-материалистической установки выявляет значительные расхождения в подходе разных исследователей.

Так, отечественные исследователи анализ религии зачастую сводят лишь к рассмотрению ее как формы общественного сознания. Сторонники этой точки зрения настаивают на том, чтобы при объяснении сущности религии главенствующее по­ложение занимал подход к ней с позиций теории отражения. Их рассуждения сводятся к тому, что, поскольку религия есть форма общественного сознания, а сущность сознания состоит в отражении, то задача заключается в выяснении того, что отражается в религии. Другими словами, необходимо выявить такое содержание материальной жизни людей, которое через идеально-преобразовательную деятельность превращается в религиозное сознание как элемент общественного сознания ¹⁴.

Что ценного в данном подходе? Он ориентирует на предмет­ное содержание, объективный смысл образований общественного сознания. На основе этой установки перед исследованием ставится задача показать, что в сфере своей материальной дея­тельности и своих материальных связей общественные инди­виды вырабатывают определения и характеристики, которые отражаются в сфере общественного сознания и становятся его (общественного сознания) определениями и характеристиками. Однако сам по себе процесс выявления объективного содержания субъективных образов общественного сознания не может дать ответ на вопросы: почему те или иные образования общественного сознания принимают религиозную форму? Что придает тем или иным продуктам отражения их видовую специфику?

Определенный ответ на эти вопросы предложен сторонни­ками функционального подхода к религии, который наиболее ярко выражен в работе Ю.Н. Левады «Социальная природа религии» ¹⁵.

Если Штольц останавливаясь на функциональном подходе, отмечает целый ряд присущих ему недостатков не позволяющих решать вопрос об «истине религии», ограничивающих рассмотрение религии антропологической сферой и ведущих тем самым в апоретический тупик ¹⁶, то Ю.Н. Левада, основываясь на функциональном подходе выступает против понимания религии как отражения общественного и природного бытия. Он стремится подчеркнуть ее активную регулирующую роль в социальной системе. Ю.Н. Левада утверждает, что особый, исключительный характер религиозного сознания следует усматривать не в его социальной основе, не в его «земных преобразованиях» а в способе деятельности, переносящей мир человека в мир религиозной фантазии и ритуальных связей. Таким образом, религия, по Ю.Н.Леваде, представляет собой не систему взглядов, объяснений, иллюзий, а систему общественно-значимых действий, которые в какой-то форме соотнесены с культовыми объектами ¹⁷.

В предложенной Ю.Н. Левадой методологии объяснение специфики религии на основе признания первичной роли в ней культовой деятельности и отношений заложены богатые возможности. Однако, на наш взгляд, сам Ю.Н. Левада не сумел их реализовать, потому что односторонне подошел к анализу религии.

В работах Д.М. Угриновича, И.Н. Яблокова и других исследователей рассмотрению религии как формы обще­ственного сознания или системы культового поведения противопоставляется более широкий и комплексный подход к ана­лизу религии как разновидности идеологической надстройки, включающей в свою структуру три основных элемента: сознание, отношения между людьми и организациями ¹⁸.

Идеологическая надстройка, как известно, детерминируется экономическим базисом. Специфика того или иного вида идеологической надстройки, с точки зрения сторонников этого подхода, состоит в том, что эта детерминация осуществляется через соответствующий вид сознания. Сознание выступает как опосредствующее звено между экономическим базисом и основ­ными структурными элементами надстройки. В соответствии с этой установкой определить специфику религии означает прежде всего, найти характеристики религиозного сознания, которые были бы свойственны только ему и действовали на всех этапах существования религии. Большинство исследователей в качестве такой характеристики называют веру в реальное существование сверхъестественного.

Однако данная методология специфики религии содержит, на наш взгляд, ряд недостатков. Прежде всего, сторонники этой позиции вынуждены исходить из идеи неизменной сущности религии. И поскольку исследования в области истории религии не подтверждают существования дихотомии естественного и сверхъестественного на ранних стадиях ее эволюции, то приходится прибегать к таким приемам, как утверждение о «зачаточных элементах» этой веры и другим, взятым из арсена­ла методологии преформизма. Другой не менее важный недо­статок такого подхода состоит в том, что социально-психологическое определение сознания – вера – выдается за всеобщее определение общественного сознания. При данном подходе в недостаточной мере учитывается специфика формирования общественного сознания, упрощенно представляется механизм социального отражения. При описании религии сторонники этой позиции зачастую оперируют такими выражениями, как «верую­щий воспринимает», «верующему кажется». Эти характеристики важны в плане социально-психологического анализа религии, но для оценки специфики религии как социального явления важно делать акцент не на том, что представляется верующим, а на том, что происходит на самом деле, объективно в общественно-исторической деятельности и общении. А это значит, что необходимо найти такие социальные формы, функционирование которых в обществе приводило бы к формированию и воспроизводству религии как социального явления.

По нашему мнению, постановка вопроса таким образом требует рассмотрения религии с позиций социологической теории как социальной подсистемы с ее специфическими связями и зависимостями в системе идеологической надстройки. При этом важно уточнить, в чем состоит специфика надстроечных систем. Можно ли проводить разделение между базисными и надстроечными системами по роли в их формировании общественного сознания? Как понимать само общественное сознание, как это понятие соотносится с понятием «социальное отражение»? Значительный интерес для исследования социального облика религии имеет также анализ тех процессов, которые происходят в современной христианской теологии, и основных направлений ее эволюции.

Используя академическую методологию в изучении религии, в раскрытии ее содержания, в расположении теоретического материала и фак­тов, мы можем выделить 5 основных принципов, которые при этом реализуются.

Первый принцип – это строгая объективность, конкретно-историческое рассмотрение предмета; непринятие абстрактных стереотипов, согласно которым «темная» и «светлая» краски заранее предназначаются для живописания явлений религии или свободомыслия. Излагаются научно обоснованные положения, прочно установленные факты; используются результаты, полученные в мировой социологии, философии. Подбор и расстановка теоретического и фактического материала осуществляются с намерением как можно более точно воспроизвести историю, чтобы в ней искусственно не образовывались пустоты и «белые» пятна.

Второй принцип – это рассмотрение религии, в контексте развития духовной культуры. Нерелигиозная методология занимается исследованием своеобразных ее областей в их истории и современности, а значит, в своем аспекте решает ряд культурологических проблем. Выявляются особенности религии как феномена культуры, свойства религиозно-культурных образований, своеобразие различных выражений свободомыслия в духовной жизни общества и личности.

Третий принцип – это анализ мировоззренческих вопросов под углом зрения проблем бытия человека, его сущности и существо­вания, цели и смысла жизни, смерти и бессмертия, иначе говоря, в плане рассмотрения ряда вопросов под углом зрения философской антропологии. Здесь мировоззрение понимается в широком смысле слова: мировоззрение образуют наиболее обобщенные взгляды на мир в целом и отдельные явления в нем, на человека и человечество, место их в мире, на общество и его отдельные сферы, на процесс познания; оно синтезирует экономические, социально-политические, правовые, нравственные, художественные, религиозные, философские и другие взгляды. Мировоззрение вклю­чает картину природы, систематизирующую достижения естествознания, картину общества, результирующую данные обществознания, картину человека, обобщающую содержание человековедения. Главное измерение решения мировоззренческих проблем проходит по линии «человек-природа», «человек – общество и история», «человек –человек».

Четвертый принцип – это изложение вопросов на языке толерантности, терпимости, диалога религиозных и нерелигиозных мировоззрений о человеке, обществе, мире. Исходные базисы религиозных и нерелигиозных мировоззрений различны. Различны в этих мировоззрениях и принципы объяснения процессов и событий в природе, обществе, человеке. Но экономические, социально-политические, экологические, нрав­ственные, эстетические и другие идеи, ценности могут быть близкими, а общие – совпадают.

Наконец, обозначим следующую принципиальную позицию – свободу совести. Она интерпретируется с учетом истории становления данного понятия, мирового опыта (в том числе и в нашей стране) обеспечения прав человека в этой области. Осмысление свободы совести велось и ведется на разных уровнях и в разных аспектах: социологическом и философском, теологическом, этическом и эстетическом, политологическом и правоведческом, логико-познавательном и пр. В государственно-правовых документах – конституциях, законах, постановлениях – используется юридическое понимание свободы совести, формулируются положения, обеспечивающие право на такую свободу. И это вполне естественно. Но правовое понимание и правовые нормы не должны быть оторваны от историко-культурного контекста, должны принимать во внимание более широкое осмысление феномена свободы совести. В противном случае госу­дарственно-правовые документы не будут служить надежным осно­ванием обеспечения равного права на такую свободу граждан с разными мировоззрениями, убеждениями и образом мыслей.

Взяв за основу изучения религии академическую, материалистическую методологию, нельзя не остановиться на особенностях ее изучения философией и социологией.

В чем же заключается различие между философским и социологическим подходом в исследовании религии? Это различие состоит как в методологии, так и в методах исследования.

Философской методологии присущ универсализм и субстанционализм. Философия стремится объяснить все явления и процессы действительности с позиций выявления ее всеобщих принципов и законов, определения «сущности» вещей, процессов и явлений. Для нее характерен критический подход ко всем явлениям действительности, в том числе и к религии.

Предметной сферой философии является исследование действительности под углом зрения решения мировоззренческих проблем. Поэтому философия делает акцент на изучении мировоззренческой стороны религии. Для философов наиболее существенным является то, как решается в религии проблема устройства бытия, что первично: духовное или материальное начало, Бог создал этот мир, в том числе и человека, или человек создал в своем сознании Бога. Тот или иной ответ на этот вопрос служит основанием для решения конкретных смысложизненных вопросов.

Предметом социологии не являются ни проблемы устройства бытия, ни объект религиозной веры – Бог и все его атрибуты.

Социология изучает религию как одну из сторон общественной жизни, в ее связях и взаимодействии с другими областями этой жизни: каким путем формируется религия, как те или иные религиозные системы объясняют мир, какие ценности, нормы и образцы поведения они формируют у людей, как действуют те или иные религиозные организации, каковы функции религии в обществе и т. д.

Различие между философией и социологией проявляется не только в методологии, но и в методах исследования религии.

Философия не проводит эмпирического исследования действительности. Она в большей мере решает свои проблемы умозрительно, ру­ководствуясь определенными установками, которые развиваются на основе цепи логических размышлений.

Социология же в своих исследованиях религии опирается на эмпирический материал, фактические данные, полученные на основе непосредственных исследований мировоззренческих представлений тех или иных народов, их верований, обычаев, организации жизни и т. д.

Социология использует большое число разнообразных методов познания. Как и в любой науке, в ней применяются общефилософский, социально-философский, специальные общенаучные и частнонаучные, теоретические и эмпирические методы: диалектика, систем­ный метод, анализ, синтез, абстрагирование, обобщение, экстраполяция, моделирование, аналогия, гипотеза, индукция, де­дукция, наблюдение, эксперимент и пр.

В исследованиях религии разработаны такие подходы, которые интегрируют многие частные приемы. Они с успехом применяются в течение многих десятилетий, дают плодотворные результаты и теперь.

В социологии с самого начала широко применяется исторический метод, предполагающий изучение религиозных систем в процессе их возникновения, становления и развития, а также учет взаимодействия в этом процессе как общих закономерностей истории, так и своеобразных конкретных обстоя­тельств.

Историзм, исходя из единства исторического и логического, использует в качестве инструмента познания логику истории, которая позволяет понять современное состояние объекта как нечто ставшее и вместе с тем дает руководство к правильному осмыслению событий и фактов прошлого.

Историзм может выступать в не­скольких разновидностях.

Генетический подход имеет в виду выведение последующих этапов развития из начальной фазы. В ходе этой процедуры важное значение имеет отыскание промежуточных звеньев в цепи эволюции. С другой стороны, чем дальше в глубь веков направляет свой поиск исследователь, тем меньше в его распоряжении фактического материала.

В этом случае историзм предстает в форме актуализма: поскольку современное состояние всякого явления есть итог развития, изучение этого состояния позволяет создать теоретическую модель, которая может помочь характеризовать явление в его предшествующих фазах, в том числе и начальных.

Сравнительно-историческое исследование сопоставляет разные этапы развития одной и той же религии в различные моменты времени, разные религии, существующие одновременно, но находящиеся на разных этапах развития. Большое значение имеет сравнение сопоставимых образов разных религий (например, Будды и Христа).

Каузальный анализ имеет в виду изучение причинно-следствен­ных отношений, выявление причин возникновения и эволюции различных явлений религии. Согласно принципам этого анализа, главным вопросом которого является «почему?», религия не может быть понята лишь из самой себя, она не суть (причина самой себя). Именно причинное объяснение прежде всего помогает обеспечить выведение различных религиозных и нерелигиозных форм из каких-то действительных отношений в жизнедеятельности людей.

Типологический метод представляет собой совокупность процедур расчленения и группировки изучаемых объектов по каким-либо признакам.

Феноменологический метод включает совокупность приемов вы­яснения значений и смыслов в духовном взаимодействии людей, соотносит мотивы, представления, идеи, цели практически действующих индивидов и тем самым достигает понимания смысловой связи их поведения, помогает обнаружить формальные структуры общения, субъективные факторы общественных отношений.

Структурно-функциональный анализ имеет дело с объектами, представляющими собой системы, и направлен на раскрытие их строения и функционирования. Результатом является выделение элементов, которые соотносятся с другими элементами и с системой в целом, выяснение воздействия этих элементов. Такая же операция может быть проделана и над каждым выделенным элементом, который, в свою очередь, представляет собой систему («подсистему»). С этой точки зрения религия предстает в качестве подсистемы, включающей некоторые элементы и выполняющей соответствующие функции.

Мы считаем, что образ религии изучаемый социологией, определяется преследуемыми ею целями познания социальных явлений и «разрешающей способностью» применяемых ею методов исследования.

Таким образом, религия представляет собой сложное, многоуровневое явление. Поэтому изучение и истолкование религиозного феномена осуществляется целым рядом дисциплин при использовании разных методологических подходов и применением различных методов.

---

1. Вольней К. Избранные атеистические произведения. – М., 1962.; Гоббс Т. Избранные произведения. В 2 т.Т.2. «Левиафан». Гл. XXXIX/ – М., 1965.; Гольбах П. Система природы. –М., 1940.

2. Методологические проблемы современного религиоведения. Научно-аналитический обзор.//Под редакцией Гапочка М.П., Гараджи В.И.– М., 1990. с. 8.

3. Kehrer G. and Hardin B. Sociologicfl approaches. // Contemporary approaches to the study of religion / Ed. by Whaling F. – Berlin etc., 1985. – Vol.2. – P. 149-177.

4. King U. Historical fnd phenomenological approaches // Contemporary approaches to the study of religion / Ed. by Whaling F. – Berlin etc., 1984. – Vol.1. – P. 29-164.

5. См.: Berger P.L. Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischem Theorie. Frankfurt, 1973; Булгаков С.Н. Свет не вечерний. – М., 1994.; Гегель Г.В.Ф. Философия религии, В 2-х томах.- М., 1975, 1977.; Soderblom N. Das Werder des Gottesglaube. Berlin, 1926; Зиммель Г. Религия. Социально-психологический этюд. //Зиммель Г. Избранное. Т.1. Философия культуры. – М., 1996.; Мень Александр. «История религии». – М., 1994.; Хонигсгейм П. Социология религии: дополнительный анализ религиозных институтов //Беккер Г.Б., Босков А. Современная социологическая теория. – М., 1961.; Флоренский П.А. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги: «О духовной истине» //Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. – М., 1990. т.1.

6. Радугин А.А. Введение в религиоведение: теория, история и современность. – М.: Центр, 1999. с. 13.

7. См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. //М. Вебер. Избранные произведения. –М. Прогресс. 1990.; М. Вебер. Социология религии (типы религиозных сообществ)//Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. –М., 1985; Вольней К. Избранные атеистические произведения. –М., 1962.; Гельвеций К.А. Французские просветители XVIII в, о религии. –М., 1960.; Гольбах П. Система природы. –М., 1940.; Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни //Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. –М., 1994. ч. 1.; Кант И. Религия в пределах только разума. Трактаты и письма. –М., 1980.; Марешаль П.С. Избранные атеистические произведения. –М., 1958.; Маркс К. Тезисы о Фиербахе.//Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т.3.; Мелье Ж. Завещание. –М., 1954. т.1.; Юм Д. Естественная история религии. Сокращенное изложение «Трактата о человеческой природе». Соч. в 2-х томах. –М., 1965. т.2.; Фейербах Л. Сущность христианства. Сущность религии. К критике философии Гегеля. //Избранные философские произведения. –М., 1955. т. 2. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т.21.

8. Stolz F. Grundzuge der Religionswissenschaft. – Gottingen: Vandenhoeck u. Ruprecht, 1988. s. 11-12.

9. Stolz F. Grundzuge der Religionswissenschaft. – Gottingen: Vandenhoeck u. Ruprecht, 1988. s. 18.
10. Фейербах Л. Лекции о сущности религии //Избранные философские произведения. –М., 1955. т. II.; Сущность религии //Избранные философские произведения. –М., 1955. т. II.; Малиновский Б. Магия, наука и религия //Магический кристал. –М., 1992. с. 84-110.; Luckman T. Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft. Freiburg, 1963.

11. Stolz F. Grundzuge der Religionswissenschaft. – Gottingen: Vandenhoeck u. Ruprecht, 1988. – 118 s.

12. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. –М., 1989.

13. Бызов Л., Филатов С. Религия и политика в общественном сознании советского народа //Религия и демократия: на пути к свободе совести. Вып. II/Сост. А.Р. Бессмертный, С.Б. Филатов. –М.: Издательская группа «Прогресс – Культура», 1993.; Девятова С.В. Современное христианство и наука.-М., 1994.; Добреньков В.И., Радугин А.А. Методологические вопросы исследования религии. –М., 1989.; Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. –М., 1993. Т. I-II.; Угринович Д.М. Введение в религиоведение. – М., 1985., Психология религии. – М., 1986.; Яблоков И.Н. Религия: сущность и явление. – М., 1982, Социология религии. – М., 1979.

14. См.: Бурдина А.И. общественное сознание как проблема диалектического материализма. –М., 1979.; Живкович Л. Теория социального отражения. –М., 1969.; Лобовик Б.А. Религиозное сознание и его особенности. Киев, 1986.; Медведев М.И. Человек и его отражение в религии. –Минск., 1983.; Смирнов С.Н. Диалектика отражения и взаимодействия в эволюции материи. М.1977.

15. См.: Левада Ю.Н. Социальная природа религии. –М., 1965.

16. Stolz F. Grundzuge der Religionswissenschaft. – Gottingen: Vandenhoeck u. Ruprecht, 1988. s. 127.

17. Левада Ю.Н. Социальная природа религии. –М., 1965. с. 35-36.

18. Угринович Д.М. Введение в религиоведение. –М., 1985.с.98.; Яблоков И.Н. Религия: сущность и явление. –М., 1982.

Бондарев Виктор Федорович, казачий полковник,
Атаман Отдельного Сахалинского казачьего округа
Союза казаков России,
г.Южно-Сахалинск

Православие и традиции казачества.

Исстари казаки исповедовали православную веру. Без молитвы, горячей и усердной, казаки не принимались ни за какое дело.

Святая православная вера всегда имела великое значение в жизни казачества. Оно черпало духовную силу в святых Божьих храмах. Сколько храмов Божьих сооружено казацкими руками, как богато украшены они, как сияют святые образа дорогими окладами — и все это приложения благочестивого казацкого сердца. Все ценное, добытое в войнах, в первую очередь отдавалось церкви. Например, в Казанском соборе в Санкт-Петербурге была сделана из серебра, отбитого в 1812 году, тяжелая решетка вдоль главного амвона храма. На этой решетке скромная надпись «Усердное приношение войска Донского», в решетке этой 40 пудов веса.

В отличии от некоторых других слоев русского общества, среди казаков досоветского времени безбожников не было. Православие определяло и освещало весь земной жизненный путь казака от крещения до соборования, определяло его мировоззрение, весь ежегодный круг обрядов. В состав русского казачества вливалось немало представителей других народов России. Но несмотря на это, многие исследователи отмечают, что инонациональное влияние на русские группы казаков было небольшим, чаще всего внешним. Отмечалось что «прежде всего православная вера налагала на них (нерусских казаков) первый отпечаток цивилизационного и общественного начала народности великорусской» (Н.Харузин).

Судя по данным этнографических опросов, таинству Крещения казаки придавали огромное значение, утверждая, что до этого у младенца нет души, а дети умершие некрещеными не явятся на страшный суд. Отсюда и большое уважение к восприемникам. Перед тем как нести ребенка в церковь, его клали в красный угол и молились: «Определи ему, Господи, талант и счастье, добрый разум, долгие веки!». На крестины, кто побогаче, звали священника. Когда у младенца прорезались зубы, родители, посадив ребенка на лошадь, возили его в церковь служить молебен Иоанну Воину о том, чтобы сын был храбрым казаком.

Дети, по понятиям казаков, — признак «благословения Господня над семьей». Неимение детей считалось большим наказанием. О власти отца говорили, что она «от Бога и по подобию Божию один отец всего света — Бог, он всему хозяин, так и отец в семье».

Не говоря уже о венчании, вся народная свадебная обрядность была пронизана Православием, например, после согласия жениха и невесты на брак их ставили рядом и, помолившись Богу\ благословляли, приговаривая: «дай же Бог, нам слышанное видеть, желанное получить». Сваты, подходя к дому, говорили три раза: «Господи Иисусе Христе сыне Божий, помилуй нас». Из дома отвечали: «Аминь!» — и отворяли двери. Все основные действа свадебных обрядов также сопровождались молитвами. В день свадьбы с благовестом и обедне отец и мать благословляли святой иконой невесту, которая, положив перед иконой три земных поклона, целовала святой лик, кланяясь в ноги родителям. Жених, получив благословение своих родителей, отправлялся к невесте. Впереди шел священник с крестом, затем мальчики несли благословенные образа с пеленами. Венчание было единственным доказательством законности брака. На Рождество ходили Христа славить, начиная с дома атамана. В домах пели «Христос рождается». На Троицу водили хороводы, молодежь устраивала вечеринки. Особо почитали престольные праздники станиц. На престольное Рождество, Пасху, в день государевых именин устраивали общественные угощения. На проводах казаков на службу духовенство обязательно служило молебен, по усопшим воинам ежегодно всей станицей служили торжественные панихиды. Православная вера отражалась во многих мелочах повседневной жизни, ни одного сколько-нибудь важного дела не начинали без молитвы. Побратимы менялись крестами, заключали дружбу «по гроб», «ибо крест — великое дело». Часто за советом шли к священнику, давали различные обеты. Твердым было понятие греха: «грешно родственникам промеж себя невест сватать»; «тяжелый грех с родителями ссориться, худо это – отца не почел, значит Бога не почел». Неисполнение предсмертной воли родителей считалось тяжким грехом, — «это значит не давать покоя родителям в гробе и тревожить их кости». Человек не смеет отнять жизнь, которую даровал Бог, поэтому вытравливание плода считалось тяжким грехом. Гневаться — тоже грех: «мол казаки — народ не злобливый, гнев прошел — мы на мир охотно идем, и это хорошо, потому что мы прощаем на земле и сами будем прощены на небе. Так по Закону Божию».

Казаки остро чувствовали свою вечную духовную связь с умершими родителями. Накануне свадьбы жених и невеста ходили на могилы родителей или родственников «отца уметь уважать нужно — на том свете пригодится». Дети не должны предпринимать ничего без родительского благословения, после смерти родителей их поминают. Нередко казаки продавали часть имущества, а деньги определяли после смерти отдать в церковь на помин души. Неуважительный сын обязательно будет в аду, а на этом свете его наказывали лишением родительского благословения, которое — «великое дело, что без него в мире человек? Ни за что пропадает — все хозяйство пойдет неладно и будет он ни тепел, ни холоден». Поэтому даже ушедшие от отца, образумившись, «приходят и в ногах отца ползают: дай, мол, мне батюшка, мое благословение, а то совесть мучает. Так иной по многу лет бегает».

В крайних случаях родители проклинали детей — «вот и пропал человек». Но материнское проклятие не так страшно: «мать скажет слово в сердцах, а потом сама отмаливать начнет и Господь простит». А если отец проклял — «тут и конец, и рад бы, да не воротишь. Господь уже не будет после этого судить».

От нечистой силы, считали, Бог защитит — достаточно осенить себя крестным знамением. «Произнести святую молитву — Господи Иисусе Христе, сын Божий, помилуй нас, и нечистый колдун ничего не сделает».

Вера играла важнейшую роль и в обычном праве. Судьи садились за стол, предварительно сотворив крестное знамение и сказав: «Благослови, Господи!» Снятие со стены иконы и целование ее считалось средством доказательства своей невиновности, во многих случаях вор не решался на такую клятву и признавался в преступлении. Если виновник не отыскивался, служили молебны Иоанну Воину и ставили свечу «вверх ногами», чтобы его (виновного) замучила совесть. Старались не ругать вора, а желали ему добра, служили молебны за его здравие, чтобы того замучила совесть. Нередко это приводило воров к раскаянию. Станичный суд мог приговорить и к церковному покаянию. Церковь для казака — самое главное достояние станицы, строили церковь обычно всем обществом. Недаром казаки, приходя на новые земли, начинали со строительства церкви или часовни. Так поступали и казаки зарубежья, вынужденно оказавшиеся на чужбине.

Починка и украшение церквей делались на средства станичников. Собирали со всех приношения — хлеб, полотно и др. Собранное продавали с торгов. К примеру, в станице Митякинской на Дону день 20 октября считалось «кормлением воскресением». До начала литургии прихожане ссыпали перед западными дверями церкви пшеницу. После литургии духовенство служило благодарственный молебен над хлебом. Деньги от продажи хлеба шли на украшение храма. В станице Ярыженской Хоперского округа у церкви был столб, к которому привязывали барана, гуся, корову и т.д. в дар церкви. Иногда сборы на церковь определял провести станичный сход. Могли часть общественной земли сдавать в аренду, чтобы на вырученные деньги построить храм, мыли и убирали церкви казачки по желанию. Казаки старались заботиться о своем духовенстве. На его долю выделялись обычные казачьи и особые паи, вознаграждения за требы, общественные молебны. Часто ему приносили от себя добровольные пожертвования.

Многие исследователи XIX – начала XX в. отмечали особую набожность казаков, богатство и порядок в храмах. «Порядок и тишина во время богослужения замечательные. Здороваться во время службы и разговаривать не в обычае» — писал этнограф Н. Харузин.

В казачьих землях Сибири и Дальнего Востока православная церковь имела особое предназначение и выполняла специфические задачи. Во-первых, распространение Православия, христианизация местного населения являлись важным фактором укрепления русского владычества в новых землях. Во-вторых, содержание православного вероучения, неразрывно связанное с идеей монархизма, составляло мировоззренческую основу казачества. И церковь призвана была поддерживать незыблемую веру в царя. В-третьих, воспитывая казака как слугу государства, православная церковь укрепляла в казачьей среде уважение к закону и доверие к государственной власти. В-четвертых, казачьей психологии воина и пахаря была близка православная проповедь православной церкви с принципами справедливости, благочестия, соборности. Православное мироощущение не противоречило таким нравственным основам казачества, как свободолюбие, стремление к независимости, мужество и др. В-пятых, нельзя не отметить влияние церкви в жизни казачьей семьи в воспитании таких духовных качеств казачества, как верность семье, послушание, стыд, грех и т.д.

Проводниками христианской морали были священнослужители. История Дальневосточного казачества связана с именем и деятельностью Преосвященного Иннокентия, ближайшего сподвижника Н.Н.Муравьева, архиепископа Камчатской Епархии с центром в Благовещенске.

Навсегда вписано в историю заселения Приамурского края имя первого священника Усть-Зейской станицы, а затем и города Благовещенска, Александра Сизова, человека мужественного, честного, преданного великой идее. При его непосредственном участии была воздвигнута первая деревянная Никольская церковь в Благовещенске, алтарем которой стала усыпальницей казаков, погибших в «амурском деле».

Чрезвычайно важную роль православная церковь отводила отправлению православных культов поклонению священным Некрополем, почитанию икон, соблюдению религиозных праздников. Одним из главных объектов поклонения дальневосточных казаков была Святая Албазинская икона Богоматери, именуемая «Слово плоть бысть». История ее появления на Амуре связана с русским землепроходчеством. В 1666 году группой казаков, во главе с Никифором Черниговским, в Албазинский острог был насильственно завезен иеромонах Гермоген, который привез с собой икону Божьей Матери. Он основал монастырь недалеко от острога, куда и поместил икону, получившую название Албазинской. Икона стала символом защиты казачества в борьбе с врагом. Ею был освящен первый сплав казачьего войска на Амуре в 1854 году. Иконе приписывалась чудодейственная сила в лечении больных людей и животных, она помогала роженицам, спасала от эпидемий и стихийных бедствий.

Особым почитанием среди казаков пользовались церковные праздники: Святого великомученика и Победоносца Георгия, как носителя героизма и покровителя храбрых; архистратига Михаила, как невидимого руководителя казаков на войне; Николая чудотворца, издавна почитавшегося на Руси, как покровителя странствующих и путешествующих, что было близко казачеству; день святого Алексия — человека Божьего; а также праздник иконы Пресвятой Богородицы — покровительницы всех казачьих матерей. Религиозные праздники несли большой эмоциональный заряд, особое внимание обращалось на обрядовую сторону. Праздники Святой Троицы, Рождество Христово, святочные дни превращались в народные гуляния. Молебны и литургии были неотъемлемой частью всех торжеств, устраиваемые в казацких станицах, они проводились в войсковые праздники, царские дни, в честь военных побед.

В воскресные дни в станичных храмах шли богослужения с проповедями добрых дел и духовного очищения. Церкви стали инициаторами борьбы за высокую нравственность и материальное благополучие казаков.

Обращая свои взоры в историю, мы прослеживаем неразрывную связь Православной церкви с казачеством. Неся свой миссионерский подвиг в деле проповеди Евангелия, церковь ставит своей целью воцерковление народов и обращение на службу государству. За грехи наши и маловерие Господь послал нам испытания в прошедшем веке и в начале нового. Но молитвами Святых спасется мир. Вере в Бога учил Святой Павел: «А без веры угодить Богу невозможно…»

14 лет возрождается казачество России. Как молодое дитя, оно нуждается в помощи и поддержке. Казаки помнят свой лозунг «За Веру, Казачество и Отечество!»

В наши дни среди казаков — жителей станиц, хуторов и поселков много верующих. Кое-где строятся новые храмы, под церкви приспосабливаются дома. В Москве Патриархом Алексием II выделен храм Успенья Божьей Матери, что в казачьей слободе, причем с условиями, что при нем будут трудиться и молиться казаки всех организаций города, и это послужит их объединению.

Постепенно нарастает понимание того, что без воцерковления казаков подлинное возрождение казачества немыслимо и обернется лишь очередным неудачным «государственным мероприятием».

Веднева Светлана Александровна, кандидат филологических наук,
Председатель Студенческого научного общества СахГУ,
г.Южно-Сахалинск

Искать своего Христа:
штрихи к портрету поэтессы
Елизаветы Кузьминой-Караевой (матери Марии)

Елизавета Юрьевна Кузьмина-Караваева (урожд. Пиленко) — русская поэтесса, входившая в литературное объединение акмеистов «Цех поэтов». В нем появилась первая книга ее стихов «Скифские черепки» (1912). На родине была опубликована и вторая книга «Руфь» (1916).

В эмиграции она известна как монахиня — мать Мария (Скобцова, по фамилии второго мужа). Говоря о ней, хочется вернуть из небытия старинные слова: мать Мария — преславночудный, т. е. великого достойный удивления человек, милосердием своим утверждающий идеал святости в столь безверный и жестокий век. Дан ей был великий дар материнской любви, и спасала она погибающих в этом мире братьев: в 30-е годы — русских эмигрантов, бродивших по горьким тропам чужбины, в 40-е — участников Французского Сопротивления, а также русских военнопленных и евреев, избежавших немецкого лагеря. Арестованная фашистами, мать Мария погибла в газовой камере лагеря Равенсбрюк 31 марта 1945 года. По свидетельству литературоведа К. Мочульского, хорошо знавшего мать Марию, она говорила: «Путь к Богу лежит через любовь к человеку, и другого пути нет …»¹. Кроме православия, всегда нужна была ей родина — «родившая — Мать»: «Европа?.. По правде говоря, она просто для меня не существует. Я живу только Россией…»².

К сожалению, жизненный подвиг и творчество Е. Ю. Кузьминой-Караваевой оказались на родине забытыми. Но есть здесь одно удивительное «но»: ее трогательный портрет и детски чистый духовный облик давно и хорошо известны любителям русской поэзии.

Когда вы стоите на моем пути,
Токая живая, такая красивая,
Но такая измученная.
Говорите все о печальном,
Думаете о смерти,
Никого не любите
И презираете свою красоту –
Что же? Разве я обижу вас?.. –
это Лиза Пиленко 1906 года глазами Александра Блока.

Замечательна история появления этого стихотворения. После смерти отца мать увозит Лизу в Петербург. После Ялты, где «солнце, ветер, свобода», этот «город-гроб, в котором никогда, никогда нет солнца», убивает ее: «самая острая тоска за всю жизнь была именно тогда». Двоюродная сестра, называя Лизу «декаденткой» и не разделяя ее пессимистических «бредней», по доброте душевной везет ее на литературный вечер, где читают стихи поэты-декаденты. Один из них навсегда войдет в сердце будущей поэтессы. Она перечитывает все его стихи, прихватывает свои и отправляется на Галерную, за ключами от тайны жизни. Все, что произошло в этот день и вечер, Кузьмина-Караваева описала на страницах воспоминаний «Встречи с Блоком», появившихся пят­надцать лет спустя после смерти поэта:

«Мне скоро будет пятнадцать лет, а он уже взрослый — ему, на­верно лет двадцать пять.

Наконец, собираюсь с духом, говорю все сразу. Петербурга не люблю, рыжий туман ненавижу, не могу справиться с этой осенью, знаю, что в мире тоска, брожу по островам часами и почти наверно знаю что Бога нет..

«Странное чувство — вспоминает она. — Уходя с Галерной, я оста­вила часть души там. Это не полудетская влюбленность. На сердце скорее материнская встревоженность и забота» (367) Александр Александрович для нее — «большая, обнаженная, зрячая душ», «Человек, все понимающий, понимающий, что значит бродить без цели по окраинам Петербурга, и что значит видеть мир, в котором нет Бога». Зрячей душой оказалась и сама Лиза: молитву о Блоке она пронесет по жизни до самых последних его дней.

Спустя некоторое время, Лиза получает «конверт необычайный, ярко-синий», а в нем знаменитое теперь стихотворение, финальные строки которого, ставшие афоризмом, знает каждый школьник: «… только влюбленный имеет право на звание человека». В письме Блок пишет: «Если не поздно, то бегите от нас, умирающих…». »

Она так и сделает, но через несколько лет. А пока начинается ее собственный путь в поэзии. В 1910 году она выходит замуж за Д.В.Кузьмина-Караваева, юриста, «друга поэтов, декадента по самому своему существу». Он вводит ее в круг выдающихся представите­лей серебряного века. Особенно интересными были встречи в «баш­не» Вяч.Иванова, как окрестили его квартиру на верхнем этаже: здесь спорили, читали свои произведения В. Розанов, Н. Бердяев, А. Ахматова, Н. Гумилев, А. Блок, А. Белый, А. Ремизов, Д. Мережковский.

В 1912 году выходит первый сборник стихов Кузьминой-Каравае­вой «Скифские черепки». Ранние стихи навеяны детскими впечатлениями от археологических раскопок древних курганов, которые велись непо­далеку от имения отца близ Анапы. Название сборника указывает на его лейтмотив: воскрешение прошлого по найденным черепкам. Централь­ный цикл книги — «Курганная царевна» — разворачивается на ярком, экзотическом фоне далекого прошлого Приазовья и Северного Крыма, рисует картины жизни диких степных кочевников. Лирическая героиня пребывает и в далеком прошлом, и в современности, что напоминает блоковский цикл «На поле Куликовом», где лирический герой — древний войн и в то же время человек двадцатого столетия. Ранние стихи испытали сильное влияние акмеистической школы с ее стремлением к ясности, «вещности» поэтического образа. Однако уже тогда молодая поэтесса искала свой путь и о начинавших входить в славу Гумилеве и Ахматовой думала: «Ни с ним, ни с ней не по пути». Он рыскал вне русской равнины, в чужих экзотических странах, она не выходила за порог душной, вставленной безделушками комнаты» (370).

Какой мир был собственным миром Елизаветы Кузьминой-Караваевой? Об этом можно узнать из второй книги стихов «Руфь», вы­шедшей в 1916 году и исполненной религиозной символики. Религиозно-философская проблематика — предмет серьезных раздумий Кузьминой-Караваевой; в начале 10-х годов XX века она училась на философском отделении Бестужевских курсов, слушала философ­ские споры на «Башне», на заседаниях религиозно-философского общества. Отдавая должное культуре, глубочайшим знаниям старшего поколения (вкусили от всех истин, приобщились ко всем учениям, были в храмах всех богов), она вскоре приходит к безрадостному выводу: «вопили: «Веруем, веруем, не веря, только мучительно желая верить». «… Все казалось, — пишет она в статье «Последние римляне» (1924), объясняя ощущения тех лет, — что упоминание Софии — Премудрости Божией, ссылки на Соловьева, вера в Богочеловечество — это все одно, а церковность гораздо более понятна и доступна любой старой салопнице, бьющей по воскресеньям поклоны в церкви» (196). Происходило это от того, что «утеряно было главное для этого пути: «Если не будете как дети, не войдете в Царство небесное» Детскости не было, не могло быть — была старческая, все постигшая, охладевшая ко всему мудрость».

В ней самой как раз была удивительная детскость и цельность, ясная, чистая простота, дающая веру. В 1914 году в долгих беседах с Блоком она делится своей сокровенной мыслью о том, что «надо сейчас всей России в войне, в труде и в молчании искать своего Христа и в Нем себя найти» (378). Ее выбор — «долой культуру, долой рыжий туман, башню, философию», «бежать». «Не в народ. Народ было очень туманно. А к земле» (373). А «Христос, еще не узнанный, становится своим» (369).

Это настроение и эти раздумья входят в новую поэтическую книгу «Руфь». В стихотворении «Руфь», открывающем ее и носящем про­граммный характер, закономерно возникает библейский образ тру­долюбивой, бескорыстной и преданной женщины (Ветхий завет, кн. «Руфь»). После смерти мужа говорит Руфь-моавитянка своей свек­рови, собравшейся в одиночку вернуться в родной Вифлеем из чужой земли Моавитанской: «… но куда ты пойдешь, туда и я пойду, и где ты жить будешь, там и я буду жить; народ твой будет моим народом, и твой Бог моим Богом» (Кн. «Руфь». 1, 16). Героиня Кузьминой-Кара­ваевой, как и ветхозаветная Руфь, неутомимо собирает оставленные после уборки на жнивье колосья и «в снопы золотистые вяжет», но, в отличие от нее, делает это не для себя:

А зимою, ступив через порог,
Бабы часто сквозь утренний холод
На снегу замечали у ног
Сноп колосьев не смолотых … (35)

Руфь — образ–символ самой поэтессы, всего ее творчества и жиз­ни, слитых в единое «жизнетворчество», лейтмотивом которого является Любовь к Богу и человеку, и неутомимый труд на «дорогах любви и отдачи». Вечный труд Руфи поэтесса называет «золотой охотой». Отсюда исходит мотив многотрудности земного пути: «в исходной точке земля – это мрак. В приближении к Богу — Святая земля, преоб­раженная плоть» (247). «Человек волен оставить свой путь в перво­начальной тьме. И может усилиями свободной воли, свободного подвига преобразить его до предела святости». (246).

Не случаен и любимый цвет поэтессы — зеленый: у Нее земля — «житница небес — зеленая планета» (цикл «Преображенная земля»), и рай — «изумрудный» (цикл «Последние дни»), и «дорога к раю средь звезд зеленых» (цикл «Исход») и многое другое. Интересное объяс­нение символики зеленого цвета находим у П. А. Флоренского в ра­боте «Небесные знамения (Размышление о символике цветов)» «тот духовный аспект бытия, — пишет он, — можно сказать, райский ас­пект, при котором нет еще познания добра и зла», «нет еще прямого устремления ни к Богу, ни от Бога, потому что нет еще самых направлений, ни того, ни другого, а есть лишь движение около Бога, свобод­ное играние перед лицом Божиим…» — «этот аспект… зрится золоти­сто-зеленым и прозрачно-изумрудным»³. Именно такова семантика зеленого цвета у Е. Кузьминой-Караваевой.

Библейские мотивы и образы, религиозное мироощущение – осно­ва циклов «Исход», «Вестники», «Война» и др. Своеобразен отклик по­этессы на войну, в которую вступила Россия в 1914 году. Вот некото­рые ее высказывания, относящиеся к тому времени: «Душа приняла войну. Это был не вопрос о победе над немцами, немцы были почти ни при чем. Речь шла о народе, который вдруг стал единой живой личностью, с этой войны, в каком-то смысле, начинал свою историю»; «особенно твердо сознание, что наступили последние сроки. Война — это преддверие конца. Прислушаться, присмотреться, уже вестники гибели и преображения средь нас» (376). Война как апокалипсис рисуется в первом стихотворении цикла: Средь знаков тайных и тревог В путях людей, во всей природе, Узнала я, что близок срок, Что время наше на исходе (49). Поэтому «среди незнающих — тревога», поэтому «битва чудная», конец старого мира означает начало нового.

Цикл «Обреченность» вбирает мотивы, характерные для поэтов-символистов — смятенность духа, подавленность, печаль, но в целом в «Руфи» Е. Кузьмина-Караваева выступает как христианский, рели­гиозный поэт и остается им до конца своей жизни. (Д. Е. Максимов).

Во все годы жизни в эмиграции, став монахиней матерью Мари­ей, она продолжала писать стихи — «звучные, тяжеловатые, полные силы и какого-то особого внутреннего пламенения» (Т. Манухина). Вся ее поэзия — своеобразный лирический дневник с единственной проблемой: как жить, в чем смысл человеческой жизни? Ответы на эти вопросы даются в духе христианской этики: люби Бога больше, чем себя, и люби ближнего так же, как себя. Эти две новозаветные запо­веди становятся лейтмотивом жизни и творчества матери Марии.

Творческое наследие Е. Ю. Кузьминой-Караваевой многообраз­но: стихи, проза, литературная критика, публицистика на литератур­ные, общественно-политические, религиозно-философские темы. Это наследие до сих пор не собрано и не осмыслено, не раскрыта ее роль в общем литературном процессе и в развитии русской религиозной мысли. Представим размышления Е. Ю. Кузьминой-Караваевой о рус­ских поэтах начала двадцатого столетия — А. Блоке и акмеистах, кото­рые не только не потеряли своей актуальности, но и, спустя почти сто­летие, привлекают глубиной проникновения в сущность явлений.

Впервые воспоминания Е. Ю. Кузьминой-Караваевой «Встречи с Блоком» (1936), представляющие замечательные страницы истории серебряного века, были введены в научный контекст в 1968 г.⁴. На­ступает время их читательского признания.

Вот как описывается в них атмосфера начала века: «Непередава­ем этот воздух 1910 года. Думаю, не ошибусь, если скажу, что куль­турная, литературная, мыслящая Россия была совершенно готова к войне и революции. В этот период смешалось все. Апатия, уныние, упадничество и чаяние новых катастроф и сдвигов. Мы жили среди огромной страны словно на необитаемом острове. Россия не знала грамоту – в нашей среде сосредоточилась вся мировая культура: цитировали наизусть греков, увлекались французскими символиста­ми, считали скандинавскую литературу своею, знали философов и богословие, поэзию и историю всего мира, в этом смысле были гражданами вселенной, хранителями великого культурного музея человечества. Это был Рим времен упадка. Мы не жили, мы созерцали все самое утонченное, что было в жизни, мы не боялись никаких слов, мы были в области духа циничны и нецеломудренны, в жизни вялы и бездейственны. В известном смысле мы были, конечно, революция до революции, — так глубоко, беспощадно и гибельно перекапывалась почва старой традиции, такие смелые мосты бросались в будущее. И вместе с тем эта глубина и смелость сочетались с неизбежным тлением, с духом умирания, призрачности, эфемерности. Мы были после­дним актом трагедии — разрыва народа и интеллигенции» (368).

В этом «Риме времен упадка» Блок занимает особое место. Он первым почуял приближение конца и в ознаменование конца сам погибал медленно и неотвратимо. Порывая с Петербургом и декадентами, чьи души «изысканные», но «неживые», а безответственные слова действуют как смертельный яд, Кузьмина-Караваева бросает Вячеславу Иванову упрек: «они ответят за гибель Блока». Это проис­ходит в 1913 году, за восемь лет до его реальной гибели — так она его воспринимала и в этом смысле надо понимать ее молитву о Бло­ке. А вот как выглядит ее «декларация о Блоке», которую она разво­рачивает поздним вечером на заснеженной улице перед А. Н. Тол­стым, возвращаясь из московской квартиры Иванова после очеред­ного спора: «У России, у нашего народа, родился такой ребенок. Самый на нее похожий сын, такой же мучительный, как она. Ну, мать безумна – мы все ее безумьем больны. Но сына этого она нам на руки кинула, и мы должны его спасти, мы за него отвечаем …» (375). В 1914 году она вопрошает: «Кто вы, Александр Александро­вич .» И сама отвечает: «Вы символ всей нашей жизни, даже всей Рос­сии символ. Перед гибелью, перед смертью. Россия сосредоточила на вас все свои самые страшные лучи, — и вы за нее, во имя ее, как бы образом ее сгораете…» (379).

Бросив Петербург, «башенные сборища», цеха и Бродячих Собак, Кузьмина-Караваева жалеет только об одном «заложнике» — это «человек, символ страшного мира, точка приложения всей муки его, единственная правда о нем, а может быть и единственное, мукой купленное оправдание его …» (373).

Так постепенно происходит деление: Петербург, башня Вячеслава, культура, реакция — одно, а другое — «огромный, мудрый, молчащий и целомудренный народ, умирающая революция, почему-то Блок, и еще — еще Христос» (370). Любопытное соседство: револю­ция, Блок, Христос … Столько лет после блоковской поэмы «Двенадцать» оно не дает покоя никому — ни хвалителям, ни хулителям Блока. Е. Кузьмина-Караваева вспоминает, что уже в первое посещение «башни» она узнала, что «Христос и революция неразрывно связаны, что революция — это раскрытие третьего Завета» (369). Такие разговоры были популярны, «все были за революцию, говорили самые ответственные слова», хотя было ясно, что «никто за нее не умрет, а если узнают о том, что за нее умирают, как-то и это все расценят, одобрят или не одобрят, поймут в высшем смысле, прокричат всю ночь — до утренней яичницы …» Блок не таков, несмотря на то, что еще при первой их встрече причислял себя к умирающим.

«Для меня сейчас вне сомнения, — писала Караваева в 1924 году, что он-то лично меньше, чем кто-либо, принадлежал к тому миру, умирание которого видел: силою своего пророческого дара он перенес свое творчество из современности в годы грядущие» (197).

Высоко ставя Блока, она всю жизнь жалела его и, будучи девочкой, была полна решимости бороться со злом за Блока, а, повзрослев, поняла: «Что мы можем? Что могу я, любя вас? Потушить — не можем, а если и могли бы, права не имеем: таково ваше высокое избрание — гореть» (379).

Оберегать Блока, душу свою отдать на его защиту — таков главный стержень ее отношения к поэту. Один из таких моментов — история с Рудольфом Штейнером. Осенью 1913 г. в московской квартире Вяч.Иванова приехавший из Германии поэт-символист вдохновенно рассказывает о немецком философе-мистике. Со стороны Кузьминой-Караваевой резкий неосознанный протест, который она объясняет себе внутренней борьбой за Блока, так как «тут для него нечто более страшное, чем все туманы и метели его страшного пути». В 1936 г. ее комментарии гораздо определенней: это был протест против «обожествления и абсолютизации человеческой природной силы». А весной 1914-го в Петербурге Александр Александрович уверяет, что со Штейнером покончено и с ее благословения превращает в груду бумажек присланный Андре­ем Белым портрет немца — в печь… Топка печи у Блока, по словам Е. Ю. — это «священнодействие»: «он приносит ровные березовые поленья. Огонь вспыхивает. Мы садимся против печи и смотрим молча …».

В свою очередь, Блок просматривает рукопись второго сборника стихов поэтессы: о его заметках на полях рукописи и ее попытках переработать книгу в соответствии с этими указаниями упоминается в письмах Кузьминой-Караваевой к Блоку от 19.01.1914, 15.11.1914. В воспоминаниях есть отрывок, косвенно подтвержда­ли, какое влияние оказывал Блок на формирование творческих принципов поэтессы: «На башне Блок бывал редко. Он там, как и везде, впрочем, много молчал. Помню, как первый раз читала стихи Анна Ахматова, Вячеслав Иванов предложил устроить суд над ее стихами. Он хотел, чтобы Блок был прокурором, а он, Иванов, адвокатом. Блок отказался. Тогда он предложил Блоку защищать ее, а он же будет обвинять. Блок опять отказался. Тогда уж об одном кратко выраженном мнении стал он просить Блока.

Блок покраснел — он удивительно умел краснеть от смущения, — серьезно посмотрел вокруг и сказал: «Она пишет стихи как бы перед мужчиной, а надо писать как бы перед Богом. Все промолчали» (372).

В книге воспоминаний «Встречи с Блоком» Е. Ю. Кузьминой-Караевой удалось воссоздать человечески теплый облик одного из глубочайших лириков серебряного века. Александр Блок у нее прежде всего «дитя добра и света».

Перу Е. Ю. Кузьминой-Караваевой принадлежит интересная статья «Последние римляне» (1924), где она дает оценку старой литературе, отошедшей, по ее мнению, к прошлой эре в истории человечества (символисты, акмеисты, футуристы). Полезно познакомится с ее видением поэтов той школы, к которой принадлежала и она сама в раннем творчестве.

Называя акмеистический путь в поэзии путем крайнего эстетизма. Кузьмина-Караваева своеобразно объясняет его сущность: «Да и не эстетизм это на самом деле, а просто такой взгляд на мир, когда знаешь, что смотришь в последний раз, когда любовно и точно стараешься запечатлеть каждую подробность уходящего.

Эстетизм этот наш был любовью ко всему; к каждой вещи, к каждо­му звуку, к каждой мысли, к каждому движению души человеческой. (…)

И, любя все, хотели эстеты наши изобразить все так, чтобы и в будущем, когда ничего не будет, каждая вещь продолжала бы жить, каждую вещь можно было бы почувствовать, потрогать.

В форме совершенной стремились они изобразить умирающим мир, стремились создать своим творчеством «зеркало вещей», «двойник мира» (202-203).

Акмэ — вершина, острие. Всех поэтов, примыкавших к акмеистическому течению, автор разделяет сообразно с этим двойным значением слова «акмэ». Одни из них, подобно Гумилеву и Мандельштаму, приняли слово «акмэ» как слово, обозначающее вершину, вершину творчества, стремление к творческому совершенству. Для них акмеизм — крайнее утверждение эстетизма.

Другие поэты, главным образом Анна Ахматова, приняли ближе второе значение «акмэ» — острие. Оставаясь эстеткой, Ахматова все же считала неизбежным для себя среди мира милых вещей на самом острие произведения отобразить то жало, которое все время чувствовала в душе: точно в светлой и уютной комнате в окне случайно мелькнет ужас и страх, и на минуту комнату полонит жуть темной ночи, в которой совершается неведомое. «Это всегдашнее напоми­нание о жути, всегдашняя оглядка на окно, которое соединяет комнату с внешним миром простых и каменных вещей и чувств, с которы­ми она имеет дело» (204).

Это еще одно, новое отражение того же общего чувства идущей гибели.

Самым ярким и завершенным представителем группы эстетов Кузь­мина-Караваева называет Николая Гумилева. Его стихи насыщены «лю­бовью к тому, о чем он пишет» и «любовью к тому, как он пишет». В то же время каждая вещь, каждое чувство … закостенело, застыло, стало чув­ством, бывшим давно, когда-то — теперь его можно изучать, смотреть на него, удивляться красоте его, совершенству формы лучших стихов ан­тичного мира». Принципы создателя акмеизма — не творчество новых вещей, а «композиция уже сотворенного», так как «все элементы, кото­рые можно комбинировать, уже созданы». Ремесло поэта понимал он как некий долг в совершенном творении отобразить мир, чтобы в стихах мог он продолжать жить — другой жизни ему не было суждено.

Как индивидуальность, Гумилев был «слишком живым человеком, слишком борцом». Отсюда и его путешествия по Африке, мечта о Синдбаде-мореходе, о конквистадорах, отсюда и ясное, героичес­кое отношение к войне, гордость своими солдатскими Георгиями, а может быть, и смерть от чекистских пуль. Хотя и здесь нет однозначности: искание ли это путей обновления в пределах нашей культуры или просто стремление уйти, не присутствовать при разложении жизни. Кузьмина-Караваева склоняется ко второму, и у нее Гумилев – «одна из последних глав книги о том, что было…». Можно сказать, что акмеизм в целом в ее оценке — это «книга о том, что было».

Имя матери Марии стоит в славном ряду русских женщин–под­вижниц. Вернуть из забытья ее имя — почетная обязанность для тех, ному дорога духовная история отечества.

Примечания:

Первая, после 1917 г., публикация избранных стихотворений и прозаических работ в нашей стране: Кузьмина-Караваева, Е. Ю. Избранное / Вст. ст., сост. и примеч. Н. В. Осьмакова. — М.: «Совет­ская Россия», 1991. — 448 с.

В эмиграции вышли следующие книги:

Стихи. Подпись: Монахиня Мария. — Подготовлено самой Е. Ю. Кузь­миной-Караваевой и выпущено под ее наблюдением. — Берлин: Петро­полис. — 1937.

Мать Мария. Стихотворения, поэмы, мистерии, воспоминания об аресте и лагере Равенсбрюк. — Париж, 1947. Подготовлено и издано «Обществом друзей матери Марии».

Мать Мария. Стихи. — Париж, 1949. Подготовлено и издано «Об­ществом друзей матери Марии».

«Литература о Е. Ю. Кузьминой-Караваевой: Прот. Гаккель Сер­гий Мать Мария (1891-1945). — Париж, 1979. (На англ, и рус. языках).

Максимов, Д. Е. Вступительная статья к «Встречам с Блоком» / Д. Е. Максимов // Ученые записки Тартуского ун-та. — Вып. 209. — Тартур, 1968.

Имена и псевдонимы, которыми пользовалась поэтесса Е. Ю. Кузь­мина-Караваева: Е. Скобцова, монахиня Мария, мать Мария, Ю. Д., Юрий Данилов.

____________________________________________________________

1. Кузьмина-Караваева, Е. Ю. Избранное / Е. Ю. Кузьмина-Караваева. — М.: «Советская Россия», 1991. -С. 13.
2. Там же. С. 433. В дальнейшем все цитаты приведены по этому изданию с указанием в скобках страниц.
3. Священник Павел Флоренский: соч. в4 т. — Т. 2. — М.: «Мысль», 1996. — с 417-418
4. См.: Ученые записки Тартуского университета / Вступ. ст. Д. Е. Максимова, примеч. 3. Г. Минц — Вып. 209. — Тарту, 1968. — С. 265-275.

Иконникова Елена Александровна,
доктор филологических наук СахГу,
кафедра литературы и культуры Восток,
г.Южно-Сахалинск

Русская художественная литература
в системе религиозного и научного познания мира
(теоретические аспекты)

До сих пор в различных научных кругах, чаще всего среди представителей точных научных дисциплин, бытует предвзятое мнение о том, что большая часть художественной литературы как прошлого, так и настоящего отвечает исключительно развлекательным, в редких случаях неназойливым дидактическим задачам. Потому и отношение к художественному тексту не может быть полноценным и серьезным ввиду его ненаучности. В ненаучности и в гуманитарной чудаковатости обвиняют и собственно самих литературоведов — специалистов в области изучения поэтики художественного текста и исторических этапов раз вития литературы. И, наверное, в глазах ученого-естественника совершенно абсурдным выглядит прозвучавшее в конце XX столетия за явление литературоведов о том, что современная наука о литературе с полным основанием претендует на статус «царицы наук».

Не стремясь окончательно и бесповоротно сломать существующее в сознании многих людей клише о бесполезности и даже научной ненужности художественной литературы и науки о ней, представим положение литературы в системе других видов человеческой деятельности и тем самым проиллюстрируем не иллюзорную, а дей­ствительную проекцию художественной мысли в современность.

Художественная литература, будучи самостоятельной и автономной разновидностью искусства, на разных этапах своего существования стремилась к синтезу то с религиозным, то с научным мышлением. Так, эпоха древнего развития русской литературы демонстри­рует безусловный синтез художественного и религиозного в таких памятниках словесности, как «Повесть временных лет», «Житие Фео­досия Печерского», «Моление Даниила Заточника», «Киево-Печерский патерик» и др.). Древнерусские тексты литературы содержат в себе исповедование религиозных (в данном случае — православных) принципов, существующих в обществе того времени.

Подобный духовный синтез, но с совершенно иной направленно­стью, можно наблюдать и в литературе советского периода, когда художественный текст становится манифестом атеистических воззрений, отрицания Бога и духовных реалий. С таким примером читатель сталкивается, допустим, в поэзии Владимира Маяковского (сатирически объявившего себя апостолом), Демьяна Бедного (автора «Нового Завета без изъяна евангелиста Демьяна»), Эдуарда Багрицкого в его поэме «Смерть пионерки» и др.

Основу поэмы «Смерть пионерки» (1932) составил реальный случай, который Эдуард Багрицкий наблюдал в деревне Пикозерово под Архангельском. Во время охотничьей поездки (1929) поэт оказался свидетелем сцены, как безутешная мать умоляла умирающую от инфекционной болезни дочь поцеловать икону. В поэтическом варианте эта ситуация описывается следующими словами матери:

Валенька, Валюша!
Тягостно в избе.
Я крестильный крестик
Принесла тебе.
Не противься ж, Валенька,
Он тебя не съест,
Золоченый, маленький,
Твой крестильный крест.

Но жизненные принципы девочки созвучны законам иной веры — революционному настрою, попирающему все религиозные каноны. Героиня поэмы в последние минуты жизни не осеняет себя крестным знамением, а вскидывает руку вверх с пионерским призывом: «Я все­гда готова!»:

«Я всегда готова!» —
Слышится окрест.
На плетеный коврик
Упадает крест.
И потом бессильная
Валится рука —
В пухлые подушки,
В мякоть тюфяка.

Таким образом, художественный текст оказывается крайне гиб­ким и подвижным материалом, принимающим в разные исторические периоды те формы и те каноны, которые востребованы современным ему миром, которые актуальны и необходимы для полноценного раз­вития этого мира. Синтез художественного и религиозного отнюдь не единственный пример в области контактов и пересечений русской литературы с другими видами человеческой деятельности.

Рассмотрим еще один из вариантов синтеза, а именно: связь ху­дожественного с научным. Известно, что художественное и научное воспринимаются как антонимы. Художественный — значит изобража­ющий действительность в образах и как бы искажающий эту самую действительность; художественный отвечает требованиям искусства, эстетического вкуса. Научный, напротив, основывается на принци­пах науки, объективизма, дающего наиболее полную систему зна­ний о закономерностях развития природы, общества и мышления. Но и в этом случае литература примиряет антагонистически настроен­ные между собой начала.

В эпоху классицизма к художественному тексту предъявляются строгие требования, которыми отличается научный текст. Субъектив­ность и фантазия художника-писателя (Антиоха Кантемира, Дмит­рия Фонвизина, Ивана Крылова и др.) сторонниками классицизма практически отрицается. В идеале художественное произведение должно отвечать достаточно большому перечню условий, в чем-то похожему на прокрустово ложе. Так, драматическое действие долж­но охватывать собой не менее и не более 24 часов, соответствую­щих астрономическим суткам. Это же драматическое действие дол­жно быть привязанным к одному единственному месту. Перемещения героев в физическом пространстве комнат, зал, дворцов, городов и всего другого абсолютно исключается. Регламентируется сюжетный материал, к которому обращается автор: необходимо обрабаты­вать сюжеты либо из образцовой античной истории, либо из далеко­го прошлого своей страны. Ограничивается набор действующих лиц, а имя персонажа должно быть «говорящим», то есть дающим инфор­мацию о характере героя или о его социальном статусе. (К примеру, в комедии Фонвизина «Недоросль» действуют такие герои, как госпо­да Простаковы, Правдин, Скотинин и др., а в шуто-трагедии Крыло­ва «Подщипа» (Трумф) фигурируют Слюняй и Дурдуран). И это отнюдь не весь перечень строгих правил классицистического текста, через соблюдение которых русские авторы XVIII века стремятся к условному синтезу художественного и научного.

Несколько точнее синтез художественного и научного представляется в методологии реализма. Реалистическое мышление, почти как и научное, основывается на наиболее полном, «вещественном», адек­ватном отражении действительности. Типология реализма включает в себя и античный реализм, и ренессансный, и просветительский, и, конечно же, критический реализм второй половины XIX века. Но на­звание этой разновидности реализма говорит само за себя: критический — значит, оценочный, субъективный. И если настоящая наука стремится к постижению истины (того, что должно быть максимально объективным), то критический реализм стремится к правдивости, что, в отличие от истины, заведомо субъективно.

Из недр критического реализма вырос натурализм, который не­редко называют «сверхреализмом» или даже «надреализмом». Рус­ские писатели (Дмитрий Мамин-Сибиряк, Леонид Андреев и др.) вслед за натуралистическими призывами француза Эмиля Золя пытаются приравнять художественный текст к регистрационной карте болезни, которую объективно заполняет врач при разговоре со своим пациен­том, при рассмотрении причин его заболевания. Тем самым в художе­ственный текст рубежа XIX-XX веков проникают понятия научной на­следственности и научного детерминизма, а натуралистический ро­ман, охватывающий действительность в максимальной хроникальной широте, приближается в своих средствах к научному мышлению.

Допускает литература внутри себя и тройной синтез — связь науч­ного, художественного и религиозного. Этот синтез демонстрирует­ся еще барочными авторами — испанцами Луисом Гонгорой и Франциско Кеведо, англичанами Джоном Донном и Эндрю Марвеллом через использование приема концепта, так называемой разверну­той метафоры, построенной на едва уловимых ассоциативных свя­зях между научным, художественным и религиозным понятиями. Так, англичанин Донн в едином метафорическом пространстве объеди­нил образ циркуля и душ влюбленных людей в своем знаменитом стихотворении «Прощание, возбраняющее печаль».

В середине XX столетия Нобелевский лауреат Иосиф Бродский, за именем которого уже давно закреплено определение — «русский Джон Донн», продолжая апробацию концепта, делает достоянием поэтической вселенной не только научный и религиозный глоссарии, но и вообще весь мир, окружающий человека с момента его рождения до смерти. Русским читателям памятны поражающие обыденное воображение метафорические перечисления Бродского в «Большой элегии Джону Донну»:

Джон Донн уснул, уснуло все вокруг,
Уснули стены, пол, постель, картины,
Уснули стол, ковры, засовы, крюк,
Весь гардероб, буфет, свеча, гардины.
Уснуло все. Бутыль, стакан. Тазы.
Хлеб, хлебный нож, фарфор, хрусталь, посуда,
Ночник, белье, шкафы, стекло, часы,
Ступеньки лестниц, двери. Ночь повсюду.

И это только первые восемь строк из 211 стихов этой «большой элегии», в которой поэтичным становится все — от хрусталя до тазов, от распятия до свиных туш, от ангелов до мышиных хвостов.

Тем самым, художественный текст — это не закрытое простран­ство, а пространство, позволяющее в себе пересечения художествен­ного и религиозного; научного и художественного; научного, худо­жественного и религиозного. При этом литература может развивать­ся и как автономное, абсолютно самоценное явление. Произведе­ние искусства, в нашем случае художественный текст, берет на себя функции прогнозирования будущего (предложения одного или не­скольких вариантов развития будущего).

Свое действительное воплощение в жизнь со страниц художествен­ных произведений находят герои и сюжеты из Михаила Булгакова, Александра Беляева и др. русских писателей. Но если этих авторов, по большому счету, можно считать писателями-фантастами, а сама фантастика так или иначе граничит с некоей долей мистики, то Евгений Замятин описывает либо мир, в котором уже живет человечество, либо мир, в котором цивилизация может оказаться в ближайшем будущем. Антиутопия, в которой работает Замятин, — это жанр художествен­ного прогнозирования, а если быть точнее — предостережения в ху­дожественной форме человечества от грядущих катаклизмов и раз­ного рода потрясений — политических, экономических, социальных, экологических, нравственных, духовных и культурных. В обыденном сознании утопия связана со сверхидеальной формой государствен­ного правления, с максимально возможным счастьем человеческой цивилизации. Антиутопия, напротив, описывает тоталитарные госу­дарственные системы, ущемляющие душевные и духовные потребности как всего общества, так и личности.

В 1920 году автор романа «Мы» в пародийной антиутопической форме описывает коммунистическое будущее. Объективное содержание книги Замятина направлено против опасности низвести чело­веческую личность до уровня винтика в государственном механизме. Показывает писатель в своем романе и вульгарность бытующих в его время концепций построения социализма. Впервые опубликованный в Англии 1924 года роман Замятина предотвращает возможность свершения революций и дальнейшего развития государства по советскому штампу и в самой Англии, и в других мировых державах.

Замятин отдает предпочтение, прежде всего, антиутопии полити­ческой, в которой нравственная деградация человека напрямую связана с идеологией государства. Только единицы, лучшие представи­тели мира новых людей, стремятся противостоять тоталитарной систе­ме, но, будучи в безусловном меньшинстве, эти герои оказываются сломленными или уподобившимися всем остальным «винтикам» исправ­но и бесперебойно действующей государственной машины.

Таким образом, ответы на волнующие человечество вопросы мож­но почерпнуть не только в точных науках, но в художественном тексте, который нередко помогает не только спрогнозировать ближайшее будущее, в надежде избавиться от охватывающих нас страхов и тре­вог, но и предотвратить грядущие политические, нравственные, духовные и другие катаклизмы. Нужно считать художественный текст, основанный на элементах синтеза (с религиозными и научными средствами познания мира), не только материалом самовыражения того или иного писателя, но и средством предостережения человечества от все еще совершаемых ошибок.

Тарасова Марина Романовна, кандидат филологических наук,
доцент кафедры Русской и зарубежной литературы СахГУ,
г.Южно-Сахалинск

Духовное наследие И.А.Ильина в практике высшей школы

И.А. Ильин (1883-1954) был человеком разносторонним Он известен как религиозный философ, блестящий публицист, редактор, издатель. Мы знаем его как теоретика искусства, литератуного критика, переводчика, оратора. Но, прежде всего, он был педагогом, педагогом по призванию, что называется — от Бога. Составляющие этого «гениального Дара» хорошо определил И. С. Шмелев в одном из своих писем: «…великолепное образование, — философское, правоведческое, богословское, эстетическое… универсальное!», плюс ум, вдохновение и труд ¹.

В 1909 году, после сдачи экзаменов на степень магистра государственного права, И. А. Ильин был утвержден в должности приват-доцента кафедры энциклопедии права и истории философии Московского университета. С этого момента начинается его плодотворная педагогическая, просветительская деятельность.

До эмиграции И. А. Ильин преподавал на Высших женских курсах В. А. Полторацкой (1912-1913), в Московском коммерческом институте (1913-1920), на историко-филологическом факульте­те Московского университета (1920), в Народном университете им. А. Л. Шанявского (1916-1918), в Высшем музыкально-педаго­гическом институте (1919-1922), в Философско-исследовательском институте (1921 -1922), в других учебных заведениях.

После эмиграции И. А. Ильин осел в Берлине (1922-1938), где в 1923 году был открыт Русский научный институт. И. А. Ильин проработал в этом институте одиннадцать лет (1923-1934). Он чи­тал 12 систематических (I) и шесть эпизодических курсов на русском и немецком языках. Диапазон его интересов поразителен — филосо­фия (этика, эстетика, культурология и т. д.), психология, социология, история, литература, музыка, религиоведение…

И. А. Ильин объездил с лекциями всю Европу. Известно, что в пе­риод с 1926 по 1938 год он выступал около 200 раз в Германии, Латвии, Швейцарии, Бельгии, Чехии, Югославии, Австрии, общаясь с; аудиторией на русском, немецком, французском языках. Как ви­дим, опыт у него огромный и этому опыту можно доверять.

Попутно заметим, что лектором И. А. Ильин был удивительным. «Как оратор, — пишет Н. Рыбинский, — он всегда захватывал аудиторию, но в его лекциях никогда не было ни одного слова импровиза­ции. Высокий, лысый, с острой бородкой, стоя за кафедрой, он оки­дывал взглядом аудиторию, и, казалось, что не читает он, а плавно и увлекательно говорит. На самом же деле, перед ним лежала руко­пись, которую уместно назвать партитурой, — вся испещренная его пометками; жест, знак, повышения тона, понижения. Пауза. Все до последней точки продумано, прорепетировано, отшлифовано…»². Приведенное свидетельство подтверждается и другими очевидцами. «В уменьи примениться к аудитории, как в личных беседах, так и во время публичных лекций, сказывался большой педагогический опыт, -читаем в журнале «Вера и Верность» (1955, № 2). — Иван Александро­вич был всегда понятен и увлекателен. Последнему способствовал не­дюжинный ораторский талант. При этом ученый, во избежание «словоб­лудия», лекционные тексты всегда писал и их читал. Но делал это так, что создавал впечатление живой речи. Он все время был глазами и сердцем в контакте со слушателями и держал их под своим обаянием»³. А вот мнение ученика И. А. Ильина Р. М. Зиле: «Едва ли кто-нибудь, хотя бы раз слышавший какую-либо публич­ную лекцию ИЛЬИНА, сможет позабыть то потрясающее и вместе с тем чарующее впечатление блестящего совершенства преподнесе­ниями предметно-качественного знания и владения предметом пре­подносимого. ИЛЬИН — блестящий оратор, НО — оратор в древне-классическом понимании, — не импровизатор-жонглер слов, оше­ломляющий слушателей блестящим фейерверком слов (и часто толь­ко слов), но ПРЕДМЕТНО-ОТВЕТСТВЕННЫЙ ХУДОЖНИК СЛОВЕС­НОЙ РЕЧИ И ИЗЛАГАЕМОГО ПРЕДМЕТА. Его лекции всегда напи­саны, рукопись всегда лежит у него на кафедре, хотя он почти наизусть знает свои доклады и лекции; он их читает по рукописи, ради сохранения цельности содержания и формы. Притом он так искусно читает, что вы не видите и не замечаете пользования рукописью…»⁴.

И. А. Ильин на каждой лекции выкладывался без остатка. Так, он пишет Н. Н. Крамарж, приглашавшей его отдохнуть в Праге в 1929 году: «…У меня такое осталось впечатление, что в Прагу надо ехать тратить силы, а не отдыхать и не накапливать их. Накапливать силы надо где-нибудь, где можно уйти в свою комнату и лежать; где можно задумчиво и тихо уйти в поле; где совсем не надо думать о провианте, и главное — каждый день после обеда спать целый час. Ведь по секрету скажу Вам, — никто и не подозревает, какую уйму сил уносит из меня каждая публичная лекция, чего она мне стоит; может быть, это можно выразить только в калориях каких-нибудь…

Природы хочется, тишины, беззаботной сосредоточенности! Вот потребность и мечта одновременно…»⁵.

И ей же — 10 мая 1931 года:

«В первой половине марта я читал четыре лекции в Риге и два зак­рытых доклада. Атмосфера создалась очень горячая; там русские люди чувствуют себя на своей исконной земле, не эмигрантами, а оседлыми. В Париже я имел в конце апреля три публичных выступле­ния и одно закрытое; русские люди в Париже серые, резиновые, не интересующиеся, со скептической усмешечкой, не загораются, или только с большим трудом. Атмосфера разогрелась только к третьей лекции. А меня ничто так не утомляет, как холодный, резиновый упор безразличной аудитории. Эти мертвые токи чувствуешь уже через 10-15 минут — бессилие своего огня, бесплодность своего порыва… Чув­ствуешь себя не факелом, а головешкой, чадящей в болоте и в мок­рых водорослях. Это трудно, больно — и потом тревожно»⁶.

Кто хоть раз выступал перед аудиторией, прекрасно понимает И. А. Ильина. Но вернемся к теме.

Как преподаватель высшей школы И. А. Ильин, естественно, осна­щал свои курсы (и не только свои) теоретически — писал книги, статьи, учебники. В феврале 1915 года, например, он сообщает двоюродной сестре Л. Я. Гуревич (1899-1940): «…Да и лекции (17 часов в неделю!) отнимают много времени. А тут еще пришлось писать «Общую теорию права» для гимназий (основную часть коллективного учебника по Зако­новедению)» ⁷. И это не единственный пример, учитывая хотя бы тот факт, что И. А. Ильин является создателем совершенно новой эстетики.

Педагогическая система И. А. Ильина (в узком смысле этого поня­тия, ибо, по большому счету, И. А. Ильин всегда оставался педагогом, чем бы он ни занимался) — так вот, педагогическая система И. А. Ильина еще ждет своего исследователя. Однако цель, которая Ильиным [ движет, и основные принципы этой системы очевидны.

Целью любой педагогической деятельности И. А. Ильин считал духовность, воспитание нового русского духовного характера ⁸. А основными педагогическими принципами — единство обучения и вос­питания и опять же духовность (или предметность — в его интерпре­тации, обращенность к объективному, последнему и главному смыс­лу жизни, сопричастность делу Божьему на земле) ⁹. Еще в 1912 году он пишет Л. Я. Гуревич: «…Лекции меня утомляют все меньше и меньше. Иногда (по субботам) прочитав 5 часов лекций (от 10-1 и от 2-4), я прихожу домой и сажусь читать или заниматься. То, о чем я читаю (лекции), постоянно волнует меня. Слушаю, как в душе растут травы и деревья и все крепнет и сбрасывает свою субъективистичность — она Сама: Очевидность духовных обстояний»¹⁰.

А в работе «Основы художества. О совершенном в искусстве» (1937) читаем:

«…Преподавание не должно ограничиваться техникой и формой, оно должно идти дальше, глубже, к законам художественности, к эстетическому акту и предмету, к правилам художественного зачатия, вынашивания и творчества. Программа преподавания должна включать в себя особые предметы, воспитывающие в учениках духовный опыт, как, напр., историю духовной культуры родной страны, историю всех ее искусств, основы миросозерцания и характера (учение о первоисточниках веры, совести, вкуса, правосознания, патриотизма); и в особенности — эстетику и теорию творчества, где должны быть собраны творческие советы и указания всех великих мастеров от Леонардо да Винчи до Бетховена и Гете, от Леона Баттиста Альберти до Пушкина, от Флобера и Родэна до Станиславского. Я отнюдь не думаю, что можно искусственно насадить вдохновение; но можно и должно преподавать духовный опыт и творческое созерцание. Ни таланту, ни гению научить нельзя; но культуре духа, духовной концентрации, систематической интуиции, творческому акту можно и должно учить»¹¹.

Сказанное касается, конечно, не только сферы художественного творчества. В 1923 году, приглашая А. В. Карташева к сотрудничеству в Русском научном институте и предлагая ему от имени организационно­го совета курс «Церковь и государство в России», И. А. Ильин уточняет:

«Институт имеет 4 отделения: культурно-философское, пра­вовое, экономическое и естественно-агрономическое. Задача его: дать русским о России духовно-научное видение и знание, т. е., прежде всего, произвести опыт национального само-осознания в беде и к возрождению. Во главе стоят профессора, изгнанные этой осенью из Москвы и Петрограда.

Курс этот («Церк и госуд в России»), как абсолют­но-необходимый, выдвинул и отстоял — я. Мыслится он мне и как исторически-национальный, и как апологетический в отношении к русскому православию (до Петровской эпохи), и как философско-религиозный, и как действенно-очистительный»¹². Формулируется, как видим, педагогическая сверхзадача курса — духовно-«очистительное» воздействие материала на личность студентов.

В серии статей «О воспитании в грядущей России» (1953) И.А.Ильин поясняет: «…образование, само по себе, есть дело памяти, смекалки и практических умений в отрыве от духа, совести, веры и характера, Образование без воспитания не формирует человека, а разнуздывает и портит его, ибо оно дает в его распоряжение жизненно выгодные возможности, технические умения, которыми он, — бездуховный, бессовестный, безверный и бесхарактерный, — и начинает злоупотреблять», «формальная «образованность» вне веры, чести и совести создает не национальную культуру, а разврат пошлой цивилизации»¹³.

Очевидно, что и цель, и основные принципы педагогической системы И.А.Ильина крайне актуальны сегодня. А его творческое наследие, духовное по преимуществу, ибо всегда ориентировано на сущностный уровень явленного, «сотворенного» мира, включающее в себя порядка 30 книг, сотни лекций, статей, речей, может быть весьма эффективно использовано в практике высшей школы.

Так, в Институте филологии Сахалинского государственного университета читается специальный курс «История русской духовности», разработанный отчасти под влиянием И. А. Ильина, с учетом его настоятельных рекомендаций изучать «историю духовной культуры родной страны». Подготовлено и издано соответствующее пособие, получившее гриф учебно-методического объединения Министерства образования и науки РФ ¹⁴.

Собственное творчество И. А. Ильина представлено здесь в теме «Структура русской духовности, влияния; особенности русского национального характера» статьей «Пророческое призвание Пушкино» (1937), в теме «Обрядовый и не обрядовый фольклор» — статьей «Духовный смысл сказки» (1934), а также в темах «Распространение христианства на Руси; православие как этнокультурная доминанта вели­короссов», «Умозрение в красках: древнерусская религиозная живо­пись (икона). Русский классический иконостас. Русские иконописцы», «Храм как художественный образ. Особенности русского православ­ного храма», «Русские подвижники» и других — подборками материа­лов по полному собранию сочинений в десяти томах.

Студентам-филологам СахГУ предлагается также спецсеминар «И. А. Ильин — литературный критик», весьма вариативный с точки зрения тематики и проблематики. Подготовлен и находится в печати сборник научно-исследовательских и научно-методических матери­алов по программе спецсеминара, также рекомендованный для ши­рокого использования в практике высшей школы Федеральным агент­ством по науке и образованию.
__________________________________________________________________
1. Ильин, И. А. Собр. соч.: переписка двух Иванов (1935-1946) / И. А. Ильин. — М., 2000. — С. 454.
2. Ильин, И. А. Собр. соч.: в 10 т. / И. А. Ильин. Т. 2. — Кн. 2. — М., 1993. — С. 374.
3. Там же. С. 400.
4. Ильин, И. А. Собр. соч.: в 10 т. / И. А. Ильин. — Т. 2. — Кн. 2. — М., 1993. — С. 426-427.
5. Ильин, И. А. Собр. соч.: Дневник. Письма. Документы (1903-1938)/ И. А. Ильин. — М., 1999. — С. 273-274.
6. Там же. С. 291-292.
7. Ильин, И. А. Собр. соч.: Дневник. Письма. Документы (1903-1938) / И. А. Ильин. Т.1. — М., 1999. — С. 87.
8. Что нам делать? / И. А. Ильин // Ильин И. А. Собр. соч.: в 10 т. — Т. 2. — Кн. 2. — М., 1993. — С. 363.
9. Воспитать к предметности, по Ильину, «значит, во-первых, вывести человеческую душу из состояния холодной индифферентности и слепоты к общему и высшему; открыть человеку глаза на его включенность в ткань мира, на ту ответственность, которая с этим связана, и на те обязательства, которые из этого вытекают; вызывать в нем чутье и вкус к делам совести, веры, чести, права, справедливости, церкви и родины. Поэтому стать предметным человеком значит проснуться и выйти из гипноза бездействия и страха, растопить свою внутреннюю льдину и расплавить свою душев­ную черствость. Ибо предметность противостоит прежде всего безразличию.
Воспитать к предметности значит, во-вторых, отучить человека от узкого и плоского своекорыстия, от того «шкурничества» и той беспринципной изворотливости, при которых невозможно никакое культурное творчество и никакое общественное стро­ительство. Стать предметным человеком значит преодолеть в себе примитивный и безоглядный инстинкт личного самосохранения, тот наивный и циничный эгоизм, которому недоступно высшее измерение вещей и дел. Человек, не обуздавший своего животного себялюбия, своего практического эгоцентризма, не открывший себе глаза на свое призвание — служить, не научившийся преклоняться перед высшим Смыслом и Делом, перед Богом, будет всегда существом социально опасным. Так, Предметность освобождает душу не только от душевного безразличия, но и от скудости и пошлости личного эгоцентризма» (Ильин, И. А. Собр. соч.: в 10т./ И. А. Ильин. — Т. 2. — Кн. 2. — М„ 1993. — С. 1 83-184).
10. Ильин, И. А. Собр. соч.: Дневник. Письма. Документы (1903-1938) / И. А.Ильин. — М., 1999. — С. 69-70.
11. Основы художества. О совершенном в искусстве / И. А. Ильин // Ильин И. А. Собр. соч.: в 10 т. — Т. 6. — Кн. 1. — М., 1996. — С. 179-180.
12. Ильин, И. А. Собр. соч.: Дневник. Письма. Документы (1903-1938) / И. А. Иль­ин. — М., 1999.— С. 314.
13. О воспитании в грядущей России / И. А. Ильин // Ильин И. А. Собрание сочине­ний: в 10 т. — Т. 2. — Кн. 2. — М., 1993. — С. 178.
14. См.: Тарасова, М. Мировая художественная культура: история русской духовности: учебно-методическое пособие / М. Тарасова. — Южно-Сахалинск: изд-во СахГУ, 2004. — С. 124.

Дорофеева Лариса Владимировна, кандидат филологических наук,
доцент кафедры русского языка и литературы СахГУ,
г.Южно-Сахалинск

Демократия и соборность:
христианское прочтение Эсхила в вузовском курсе литературы

Практический опыт показывает, что о православии можно гово­рить в лекции на любую тему, ибо мир един и все, что в нем происхо­дит, в конечном счете восходит к Первопричине бытия.

Динамичность нашей эпохи позволяет воспринимать многие яв­ления с принципиально разных сторон, — увы, не упраздняя нашей ограниченности, а лишь ее констатируя. Фантомы Горбачева и Ель­цина, оставаясь реальными субъектами истории, продемонстриро­вали нам весь драматизм мира иллюзий, в котором мы живем. Не успеешь снести какие-нибудь фолианты на свалку, обольстившись необратимостью хода событий, как оказывается — поспешил: «воз­вращаются ветры на круги своя» — и позавчерашнее вновь в фокусе всеобщего внимания.

Такой судьбы не может избегнуть демократия — наша боль, весна наших надежд и «зима тревоги нашей», о которой одни говорят, что у нас ее чересчур много, другие, — что слишком мало, а третьи, что ее у нас вообще нет.

Когда на лекциях случается открыть том Эсхила, то только о де­мократии и приходится говорить — и это прекрасная возможность поговорить о ней в контексте христианских ценностей. Цель этого доклада — не принести хвалу или хулу на алтарь демократии, а соот­нести ее с соборностью — христианским идеалом, неведомым язы­ческому миру, к которому принадлежал Эсхил.

Аристотель в трактате «Политика» строил свою классификацию государственных структур по иерархической схеме, начиная с мо­нархии, и демократия оказывалась у него на нижней ступеньке — сре­ди вырожденческих форм человеческого общежития. В отличие от него, Цицерон полагал, что существуют только три формы полити­ческого устройства: монархия, аристократия, демократия — и все три равно прекрасны, и ни одна другой не превосходит, — беда только, что все они имеют тенденцию портиться и превращаться в тираниию, олигархию и охлократию.

Эсхилу повезло: будучи выходцем из аристократической партии, он присутствовал при самом рождении афинской демократии, свободно оценил ее достоинства, полюбил и воспел. Его не заподозришь в неискренности: в демократических Афинах «невыездных» не было — кому не нравилась демократия, могли покинуть Афины, не дожидаясь остракизма. В пользу его искренности говорит то, что Эсхил воспел демократию гениально, со всей мощью поэтического голоса. Для сравнения вспомним, как изменил талант Валерию Брюсову, когда он перешел на сторону революции, какими натужными, ходульными и выморочными стали его стихи:
Где вы, грядущие гунны,
Что тучей нависли над миром?
Слышу ваш топот чугунный
По еще не открытым Памирам.

Эти стихи парализуют волю слушателя перед надвигающейся опасностью, не воодушевляют и на соучастие с гуннами — это позиция стороннего наблюдателя, испуганного и завороженного поэзией разрушения. Конструктивные же послеоктябрьские мотивы Брюсова вообще беспомощны — не спасает ни гудение ассонансов, ни грохот анафор и других усилительных ухищрений изощренной поэтической техники.

Но голос Эсхила, воспевающего афинскую демократию, прекрасен, весом и крылат одновременно и покоряет пространства почти под стать иерихонской трубе, способный не только уронить стены, но и с равной легкостью их воздвигнуть.

Вот великолепные стихи из трагедии «Персы»:

Пронзительные трубы звоном вспыхнули,
По мановенью кормчих весла врезались
В простор соленый, вспенившись вскипела хлябь,
И ясно видим, вмиг пред нами флот предстал.
Шло головным крыло в походе правое
В сплоченье стройном. Цепь же кораблей за ним
Плыла, и слышны были крики звонкие:
«Вперед, сыны Эллады, устремитесь в бой!
Освободите алтари родных богов,
Детей и жен своих. Ведь бой идет за все!»

Под этим «все!» Эсхил разумел не только родину греков — Элладу, свободу не только от рабства, но саму идею демократии перед лицом опасности тирании персидского царя.

У Аристотеля встречается мысль о том, что «при изменении госу­дарства люди остаются теми же самыми, меняется лишь форма управ­ления» (см.: Чанышев, А. Н. Аристотель / А. Н. Чанышев. — М.: Мысль, 1987. — С. 177). Читая Эсхила, хочется с Аристотелем в этом не согласиться. Наблюдательный человек, созерцая собственную жизнь, может заметить, что не только в течение года, месяца, недели, но даже в течение одного дня он бывает разным. Начинаешь день с бла­гих порывов, готовый на подвиги и все лучшее, а вечером готов съесть себя за неудачный поступок или даже падение. Это же можно отнес­ти и к народам. И у народов бывают периоды подъемов, взлетов и времена тяжелых кризисов и поражений.

Эсхил воспевал молодую, а лучше сказать — юную, цветущую де­мократию, когда все поголовно охвачены энтузиазмом, полны само­отверженности, желания действовать дружно и сообща. Все прекрас­ны — и каждый — превосходя самого себя! — проявляет себя с самой лучшей стороны. Отсюда монументальное, а не бутафорская архитектоника трагедий Эсхила, вздымающих к небу колонны его театра.

Эсхилу и в дурном сне не снилась демократия в фазе охлократии: описывать народ в таком плачевном состоянии — это уже была про­блема его продолжателей Софокла и Еврипида.

Эсхил, по слухам, написал девяносто произведений. В каждом ли из них он воспел свой возлюбленный, празднующий демократию на­род, неизвестно. Но в семи из дошедших до нас пьес — определенно. Причем в каждой из них очень изобретательно и на особый лад.

В «Умоляющих» царь перед принятием решения советуется со сво­им народом на городской площади. В «Прометее Прикованном» народ, в принципе, не выведен на сцену, но идея демократии выво­дится «от противного» — через обличение Прометеем тиранического единовластия Зевса. Всего удивительнее демократия славится в «Орестейе»: здесь к голосу народного собрания (точнее, афинского аре­опага) прибегают боги Олимпа, как к третейскому судье, дабы ре­шить животрепещущий вопрос — покарать Ореста за убийство мате­ри или помиловать. Выше оценить демократию просто невозможно!

Часто можно услышать вопрос: возможны ли евангельские прозрения у дохристианских мыслителей и художников античности. Положительный ответ на этот вопрос дает святой Серафим Саровским, замечая, что Дух Святой мог опускаться и на головы античных мудрецов: «Дух дышит, где хочет». Можно сослаться и на предыдущего оратора нашей конференции отца Александра (Салтыкова), прекрасно сказавшего, что печать Креста Животворящего лежит на всей древней культуре. В этом смысле можно назвать и Эсхила пророком соборности: его члены ареопага в «Орестейе» фактически предвосхищают христианскую идею синергии — сотворчества Бога и человека. Об этом сотворчестве будет неоднократно сказано в Новом Завете: там, где двое или трое во имя Христа, там и Он; то, что свяжут или разрешат святые на земле, будет связано или разрешено на Небесах; святое воинство будет непосредственно участвовать в качества судей в последние дни мира и др.

Разумеется, Эсхил не может подняться до христианского понятии соборности как Небесного гражданства (Царства Небесного как созвездия царей), ибо соборность — это высшая полнота единения человеческого и Божественного, данного как тело Христово.

Христианство обогащало, среди прочих человеческих понятий, и понятие демократии. Любопытно сравнить Эсхила с Уитменом. Toт же размах, та же живая кровь, но характер стихов иной: для Эсхила демократия — это спаянный, дружный коллектив, для Уитмена демократия — это сумма индивидов, не знающая исключений. На уитменовском портрете демократии — печать христианства, для которого до­рога и драгоценна каждая овца в стаде.

Совершенная идея соборности оставляет далеко позади идею де­мократии: в христианской соборности ведущее чувство — любовь, в эсхиловской демократии любовь ощутимо теснится ненавистью: не­нависть — пафосная черта характера Прометея, и не случайно учащи­еся, анализируя трагедию Эсхила, отмечают главный ущербный при­знак этого героя — подарив человеку огонь и цивилизацию, он не вооружил их ни техникой безопасности, ни основами нравственности.

Еромасова Александра Анатольевна, доктор философских наук,
кандидат психологических наук, доцент,
профессор кафедры психологии СахГУ,
г Южно-Сахалинск.

Духовные основы личности студента

Что понимается под духовностью? Что имеется в виду, когда говорят «душевный человек»! Какие ступени проходит человек в своем духовном развитии? Различие в составе трех реалий человеческого бытия — тела, души, духа — принадлежит религиозной (христианской) антропологии. Именно религиозный взгляд на человека по преимуществу демонстриру­ет и настаивает на необходимости целостного видения человеческой при­роды в единстве его телесной, душевной и духовной форм жизни.

В отечественной психологии работами Б.С. Братусь, В. П. Зинченко, Б. В. Ничипорова и другими предпринимаются попытки зало­жить основы подлинной духовной психологии как особой формы ра­ционального знания о становлении субъективного духа человека в пределах индивидуальной жизни.

С житейской (светской) точки зрения различие душевной и духов­ной жизни в их качественном своеобразии отражается уже на уров­не языка. Когда мы говорим «душевный человек», то тем самым ука­зываем на присущие ему качества сердечности, открытости, способ­ности сопереживать другому, способности понимать и учитывать его самоценности. Говоря о духовности человека, мы имеем в виду, преж­де всего, его нравственный строй, способность руководствоваться в своем поведении высшими ценностями социальной общественной жизни, следование идеалам истины, добра и красоты.

Человеку даны от Бога и природы определенный способ телесного существования, особая форма душевной жизни и интегрирующий человеческую реальность принцип духовного бытия, которые могут быть удер­жаны одновременно в едином представлении об индивидуальном духе. Всякая теория и педагогика, которые с ним не сочетаются, пытаются игнорировать личную определенность, самодеятельность и самоценность человеческого существа, вступают на ложный и обреченный путь.

Ложность этого пути очень быстро обнаруживается в наступающем снижении качества жизни как отдельного человека, так и общества в целом: снижается уровень внешне-телесного существования (вплоть до органического заболевания), снижается уровень душевной дифференцированности (вплоть до «первобытной» упрощенности душевного строя), падает качество всей жизни (труда, творчества, нравственности). И это верно на всех этапах жизненного пути человека — и в младенчестве, и в старости. Именно с культивированием индивидуального, личного духа связано творение и возрастание качества жизни.

В связи с этим интерес к проблеме воспитания в обществе и образовательных учреждениях связан, прежде всего, с противодействием негативным тенденциям, проявляющимся особенно в молодежной среде как более динамичной части населения (наркомания, алкоголизм, криминализация жизни, асоциальное поведение как индивидуальное, так и групповое), которые утверждаются в обществе в связи с идеологическим вакуумом и отсутствием национальной идеи. Включение отдельных групп молодежи в рынок, в том числе криминальный, увеличивает социальную деформацию в обществе и среди молодежи.

Сегодня признаками собственно молодежной культуры (в том числе и студенческой субкультуры), пожалуй, уже являются не только сленг, мода, интерес к некоторым жанрам искусства (определенные направления в кино, музыке, живописи и т. д.). Совершенно отдельного исследования требует анализ мышления, образа жизни, формирование ценностей современной молодежи (будем считать, что речь идет о возрастной группе 17-18 лет).

В этой связи наиболее актуальным является вопрос включения в контекст образовательного процесса студентов–первокурсников. Именно они представляют в вузе молодежь, субкультура которой сформировалась в школе, молодежь, ориентированную на получение профессии, но еще не определившуюся в соответствиях, ценностях и правилах организации образовательной среды (И. Ф. Дьяконов, В. П. Петров).

И социальная нестабильность, и неустойчивое социальное положение молодых людей в нашем обществе вызывают повышенную тревожность, некоторую апатию в отношении к своему будущему, к кратковременным, зыбким, мозаичным межличностным от­ношением (М. Е. Битянова, Е. И. Казакова и др.).

Противоречивость современных ценностей проявляется в высо­кой установке на помощь в трудную минуту со стороны общества, других людей, а с другой стороны — в крайне низкой готовности са­мим оказывать помощь нуждающимся людям. Это свидетельство ут­раты ценностного отношения «к другому» на основе культивирован­ного отношения к «себе любимому» (С. Л. Рубинштейн). Молодежь почти не доверяет государству и власти.

Компенсирующую роль в поддержании вечных социально-чело­веческих ценностей играет вера (70,5 % считают себя верующими, 10,5 % исполняют религиозные действия). Религиозные вечные цен­ности значимы для человека как установка иметь некоторую высшую защиту и опору. Потребность быть причастным к некой высшей силе, истине, скорее носит интуитивно-эмоциональный характер.

Общество увидело, что большую опасность представляет собой не экономический, а духовный кризис, который приводит к смещению акцентов в иерархии ценностей. Спасательной «соломинкой» оказа­лись вечные ценности, проверенные веками, которые получили на­звание общечеловеческих. К таковым относится и воспитание.

В который раз мы начинаем все сначала, часто отвергая позитив­ный опыт воспитания, накопленный поколениями. Сегодняшние сту­денты не были комсомольцами, пионерами. В результате они не по­лучили опыта детских и юношеских организаций в широком масшта­бе, в котором закладывается опыт общественной жизни.

В чем же заключается помощь студентам? Естественно большая от­ветственность ложится на плечи педагогов высшей школы. Однако ко­лоссальная загруженность преподавателя, необходимость активно за­ниматься научной деятельностью и активно участвовать в научной ра­боте кафедр не дают ему возможности быть еще и помощником сту­денту в разрешении его проблем.

Кроме того, нельзя не учитывать реальность, в которой преподава­тель не является специалистом в помогающей деятельности. Проблемы, лежащие в основе кризисов психического и социально-нравственного здоровья студенчества, требуют внимания со стороны специалистов (В. И. Богословский). Даже на первый взгляд можно выделить наиболее ча­сто встречающиеся проблемы и запросы современных студентов:

• социально-психологическая адаптация (болезненная включен­ность в академическую среду, неуверенность в себе, отсутствие мо­тивации к обучению и т. д.);
• эмоциональные проблемы и расстройства на почве неустроен­ной личной жизни, из-за ссор с родителями;
• конфликты с окружающими;
• различного рода зависимости;
• проблемы студенческой семьи (в том числе и гражданский брак, ситуация матери-одиночки);
• сексуальное насилие и его последствия;
• проблема одиночества;
• влияние сект и т. д.

И все-таки преподаватели СахГУ оказывают помощь и поддержку студенчеству, а студенты, в свою очередь, ведут просветительскую работу и оказывают посильную помощь школьникам. В результате такое взаимодействие приносит свои плоды.

Для решения вышеобозначенных задач в рамках учебной и внеучебной работы со студентами проводится совместная работа со СПИД–центром по подготовке волонтеров, работа которых направлена на профилактику наркозависимости у подростков и на профилактику заболевании СПИДом. Студенты отделения педагогики и психологии прошли серьезную подготовку на базе СПИД–центра: прослушали курс лекций, прошли тренинговые занятия, научились составлять профилактические программы. Из «созерцателей» студенты стали активными участниками тех процессов, которые могут оказать позитивное влияние на качество жизни молодежи. Очень важно, что студенты, которые принимают участие в данной программе, делают это, потому что сами пришли к выводу, что необходимо что-то изменить в собственной жизни и собственном окружении, а взрослые лишь предоставили им возможность сделать это и подсказали, с чего можно начать (А. Ф. Лазурский, В. Н. Мясищев).

Студенты, прошедшие курсовую подготовку, являются частыми гостями школ, где сложились теплые отношения с педагогическими и ученическими коллективами. Об этом свидетельствуют благодарственные письма от директоров школ в адрес наших студентов.

На отделении педагогики и психологии читался курс по профилактике злоупотребления психоактивными веществами. В реализации данного курса помогла специальная подготовка по борьбе с наркоманией, которая проходила в Москве. Читаемый курс обеспечен методическими и наглядными пособиями: интересными видеоматериалами, слайдами, литературой. Студенты в рамках занятий по данному курсу провели глубокое исследование среди школьников г. Южно-Сахалинска по выявлению характера отношений учащихся к одурманивающим веществам, наркогенной среде, степени их устойчивости к наркогенному давлению, а также среди родителей по определению возможного употребления наркотиков ребенком, микроисследование кар манных расходов. Результаты далеко не утешительные. Они будут обсуждаться на студенческой научно-практической конференции.

Задания по выявлению злоупотребления психоактивными веще­ствами включены в план работы студентов 4–5 курса в период педа­гогической практики.

В Институте педагогики игуменом Серафимом, настоятелем при­хода святой Блаженной Ксении Петербуржской, читается курс свя­тоотеческой психологии. Все это помогает студентам осуществлять разумный и осознанный выбор эффективного пути решения проблем личностного и профессионального развития, а они, в свою очередь, переносят свой оптимизм в школьную среду, что способствует формированию у подрастающего поколения силы духа. Студентам, по­рой, гораздо проще, чем взрослым, достучаться до ребячьих сердец. Думаю, что любящие и понимающие детей окружающие взрослые, умеющие передать детям, выражаясь словами Э. Эриксона, «почти соматическим образом» переживания доверия к миру и чувство зна­чимости самого себя как заслуживающих любви существ, сделают жизнь детей радостной и счастливой. Прав был Янош Корчак в том, что «сначала любить, потом учить». Может быть, тогда среди нас было бы гораздо меньше несчастных душ, которые не смогли или не могут справиться со своими проблемами и сделали не самый лучший вы­бор, отказавшись от борьбы за жизнь, данную Богом.

Призыв Карлоса Кастанеды: «Видеть не так уж сложно. Основная сложность состоит в том, чтобы пробить стену, которая сдерживает нас и не дает сдвинуться с места. Эта стена существует в душе каждо­го из нас. А чтобы ее разрушить, все, что нам необходимо — выбрать­ся из крепости удовлетворенности собой и ложного чувства безо­пасности» — должно звучать набатом в наших сердцах.

Литература

1.Ананьев, Б. Г. Человек как предмет познания / Б. Г. Ананьев. — Л.,1969.
2.Богословский, В. И. Научное сопровождение образовательно­го процесса в педагогическом университете: методологические ха­рактеристики: монография / В. И. Богословский. — СПб., 2000.
3.Василюк, Ф. Е. Психология переживания/Ф. Е. Василюк. — М., 1984.
4. Казакова, Е. И. Диалог на лестнице успеха / Е. И. Казакова, А. П. Тряпицина. — СПб., 1 997.
5. Рубинштейн, С. Л. Основы общей психологии / С. Л. Рубинш­тейн. — СПб., 2001.

Игумен Серафим (Скипин),
Руководитель отдела религиозного образования и катехизации
Южно-Сахалинской и Курильской епархии,
г.Южно-Сахалинск

О концепции духовного возрождения и развития региона
в свете деятельности епархиального отдела религиозного образования

Ваше Преосвященство, всечестные отцы, братья и сестры, дорогие участники Конференции и гости нашего города!

Сегодня Рус­ская Православная Церковь, возрождаясь, возвращается и к тому главному, чем она занималась на протяжении всей многовековой истории России, а именно, к духовному и нравственному просвещению и воспитанию народа.

Наряду с задачами по восстановлению разрушенных храмов и монастырей Русская Православная Церковь ставит вопросы образования в число наиважнейших приоритетных задач своей деятельности.

Одним из главных направлений работы Южно-Сахалинской и Курильской епархии также остается религиозное и богословское образование и катехизация.

В соответствии с решениями Архиерейского Собора РПЦ в настоящее время во всех епархиях созданы отделы религиозного образования и катехизации. В нашей епархии в соответствии с указом правящего епископа также создан отдел религиозного образования. Мне поручено возглавить его работу.

В обязанность отдела входят две основные задачи:

1. Создание в епархии целостной системы образования, которая включала бы в себя церковные детские сады (у нас есть опыт работы в детских образовательных учреждениях на основе двухсторонних договоров по согласию и заявлению родителей), православные гимназии  и лицеи, катехизаторские курсы, высшие  богословские учебные заведения для мирян, а также собственную сеть церковных приходских библиотек и книжных магазинов, собственную церковную прессу, ряд постоянных передач на местном радио и телевидении.
2. Установление контактов и налаживание взаимополезного сотрудничества с государственной системой образования, чему,     в частности, посвящена эта научно-практическая конференция.

Если говорить конкретно о деятельности епархиального отдела религиозного образования, то на первое место здесь поставлена задача подготовки педагогических кадров,  которые были бы богословски образованными и способными грамотно, профес­сионально на высоком уровне заниматься религиозным образованием в православных учебных заведениях, вузах и в средних государст­венных школах Сахалинской области.

Одна из форм работы в этом направлении – семинары-практикумы которые могут стать постоянно действующими педагогическими семинарами. Учителя средних школ, преподаватели воскресных школ, высших учебных заведений могли бы систематически знакомиться с основами нравственной и православной педагогики. Семинары могут проводиться один или два раза в год с участием преподавателей и специалистов из Москвы, Московской Духовной Академии или Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Продолжительность каждого семинара может составляет три–пять дней.

Первый такой семинар состоится через несколько по окончании нашей Конференции на базе санатория–профилактория  Аралия руководство которого, любезно предоставило нам конференц-зал и места для проживания иногородних участников из районных центров на время проведения семинара. По окончании семинара слушателям будет предложен экзамен по курсу прослушанных дисциплин с выдачей сертификатов об окончании богословских курсов подготовки преподавателей воскресных школ первого уровня.

Все учителя и воспитатели, интересующиеся проблемами духовно-нравственного воспитания детей, а также основами и традициями православной педагогики и культуры России, могут принять в семинаре участие.

По итогам деятельности первого педагогического семинара в будущем могут быть образованы постоянно действующие катехизаторские курсы для педагогов.

Цель курсов – познакомить педагогов с основами Православия и подготовить их для преподавания истории религии и духовно-нравственных дисциплин в государственных школах, детских садах, воскресных (приходских) школах, высших учебных заведениях. В наших условиях сегодня, скорее всего эта задача на перспективу. Надеюсь, совместными усилиями мы её сможем решить

Другим важным направлением в подготовке педагогических кадров является создание Центра дистанционного обучения Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета в г. Южно-Сахалинске. На нашей Конференции присутствует заместитель декана факультета истории миссионерства этого института доктор физико-матема­тических наук профессор Андрей Борисович Ефимов, который более подробно расскажет о своем университете. Со своей стороны, скажу лишь, что ПСТГУ является головным высшим учебным заведением по подготовке из мирян православных педагогов, законоучителей, катехизаторов, миссионеров.

По благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия  в Южно-Сахалинске открыт центр дистанционного обучения Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета. В 2004 году в Университет поступило 26 абитуриентов, как священнослужителей, так и мирян.

Продолжительность обучения составляет пять лет. По окончании выпускники получают диплом общегосударственного образца с присвоением звания бакалавра богословия. Пока открыты два факультета: богословско-пастырский, куда будут приниматься только священнослужители; и миссионерский, куда могут поступить все желающие, включая учителей средних школ. Одним из главных условий поступления является получение рекомендации от духовника. Для светских педагогов, которые хотели бы получить высшее богословское образование, необходимо будет в предварительном порядке пройти как минимум годичное обучение на действующих подготовительных катехизаторских курсах.

В дальнейшем планируется проводить ежегодные уста­новочные сессии с приглашением представителей профессорско-препо­давательского состава Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Более подробную информацию об открытии и деятельности Центра дистанционного образования можно будет получить в епархиальном управлении.

Еще одним важным направлением деятельности епархиального отдела религиозного образования является информационно-методическое обеспечение религиозного образования.  Для решения этой задачи в настоящее время при отделе образования будет формироваться методический кабинет.

Основной задачей методического кабинета является оказание помощи педагогам воскресных и средних государственных школ, а также преподавателям вузов, занимающимся преподаванием религиозно-нравственных дис­циплин, в целях обеспечения их качественными учебными програм­мами и материалами. Думаю, что и церковная, и государственная системы образования заинтересованы в том, чтобы преподавание религиозных дисциплин как в воскресных, так и в средних государственных школах велось на основе материалов, прошедших официальную экспертизу и одобренных Синодальным отделом религиозного образования Московского Патриархата в качестве учебно-методических пособий и программ. В настоящее время у   нас формируется    первоначальный    фонд   учебно-методической литературы. Надеемся, что в недалеком будущем каждый из преподавателей средних школ и вузов сможет обращаться   за  консультациями в Учебно-методический центр.

В настоящее время на многих приходах епархии имеются приходские воскресные школы и катехизические лектории, где дети воцерковляются и получают церковное воспитание, а взрослые приобретают и углубляют знания по основам Православия. Процесс обучения ведется мирянами и православными педагогами из числа прихожан. Занятия проводятся в соответствии с имеющейся предметной специализацией.

В соответствии с соглашением между Южно-Сахалинской и Курильской епархией и Сахалинским Государственным Университетом продолжает свою деятельность Координационный Центр при Сахалинском Государственном Университете. Работа Центра имеет определенную положительную роль в вопросах духовно-нравственного и культурно-исторического просвещения молодежи.

Центр был образован в 2002 году. За это время Центром были организованы и проведены ряд круглых столов, направленных на снижение девиантного поведения среди молодежи противодействие распространению наркомании, алкоголизма, табакокурения в студенческой среде.

Прошли встречи за круглым столом со студентами, преподавателями и специалистами в области психиатрии и наркологии.

Студенты поддерживают идею об организации молодежного движения «Молодежь за духовно-нравственное и физическое здоровье».

Положительным фактором можно назвать определенный интерес к деятельности «Центра» как среди студентов, так и среди преподавателей, заинтересованных в усилении внимания к воспитательной работе среди молодежи.

Значительная часть студентов понимают, что сегодня нам нужен крепкий духовный фундамент, и это и есть та сила, которая может оградить человека от всего многоликого, беспощадного, лукавого зла, которое пока еще беспрепятственно расползается сегодня по нашей земле. А злу необходимо поставить заслон [1].

31 марта 2004 года в рамках ежегодных «Весенних студенческих научных чтений» совместно со Студенческим научным обществом СахГу Координационным Центром  организован и проведен круглый стол «Молодежь за духовное и нравственное здоровье».

Цель круглого стола – обсуждение проблем развития духовно-нравственного воспитания и образования в современных условиях;  участие студенческой молодежи в становлении гражданского общества на духовно-нравственных началах

Системной эту работу пока назвать трудно, поскольку вся она основывается на личном энтузиазме не равнодушных к проблемам духовно-нравственного воспитания и образования добровольцев – студентов и профессорско-преподавательского коллектива, в меру своих сил поддерживающих и обеспечивающих инициативы «Координационного центра».

Деятельность «Центра» направлена на развитие и реализацию программ, нацеленных на воссоздание отечественных традиций духовно-нравственного воспитания в университете;

Вовлечение молодежи в активную, социально значимую деятельность, способствующую их полноценному личностному развитию и формированию у них гражданственности, патриотизма, культуры межэтнического и межконфессионального общения;

Сегодня перед государственными структурами, заинтересованными в возрождении отечественной культурной и духовно-нравственной тра­диции, стоит целый ряд задач по координации деятельности раз­личных обществен­ных подразделений;

Учитывая же исключительную роль Рус­ской Православной Церкви в процессе историко-культурного раз­вития и становлении духовно-нравственного потенциала России, необходимо особо тесное сотрудничество государства и Церкви в решении программных задач духовного и нравственного возрож­дения.

Принимая во внимание остроту проблемы духовно-нравственного воспитания становится очевидным, что необходимо объединение всех общественных инициатив и мероприятий, направленных на нравственное оздоровление и духовное возрождение. Внутри университета – это консолидация сил научного потенциала по обсуждаемым проблемам. А с учетом специфики духовно-нравственного воспитания и образования студенческой молодежи  можно сказать, что она заключается в необходимости: интеграции научно-профессионального и духовно-нравственного содержания образования; систематического духовного просвещения по наиболее актуальным вопросам современной жизни; развития навыков духовной безопасности; содействия формированию нравственной, профессиональной и жизненной позиции молодежи.

Программные мероприятия Координационного Центра включают также организацию конкур­сов научных студенческих работ по духовно-нравственной, православ­ной культурологической тематике; проведение совместных научно-практических конференций студентов вузов и духовных школ; установле­ние специальных стипендий и грантов на разработку духовно-нрав­ственной проблематики.

Так, в течение 2003–2004 учебного года «Центром» были организованы, согласованы с учебной частью и проведены в соответствии с планом спецкурсы по «Психоактивным веществам», «Истории религии», «Святоотеческой психологии», «Христианской психологии» общим объемом около 200 часов в различных институтах – Технологическом, Институте филологии, Институте педагогики на разных отделениях и курсах включая и Отдел аспирантуры. Спецкурсы читали доцент и преподаватели СахГу и священники Сахалинской епархии.

Второй год Координационным Центром проводятся курсы по изучению Православной культуры. Курсы рассчитаны и на молодежь и на взрослых, проводятся в вечернее время. Тематические планы «Курсов» включают вопросы семьи, семейной родословной, геральдики, христианской культуры, катехизические беседы, предметы по истории России и Священной истории, церковно-славянского языка. Это интересное начинание было поддержано ректоратом университета и многими преподавателями, которые непосредственно приняли участие в работе курсов с лекциями, это д.ф.н. Иконникова Е.В., к.п.н. Леушканова С.В., к.п.н. Веднева С.А., к.ф.н. Дорофеева Л.В., к.ф.н. Кадырова С.В.

Центром была организована общеуниверситетская благотворительная акция – «РОЖДЕСТВЕНСКАЯ ОТКРЫТКА – ОДИНОКИМ И ОБЕЗДОЛЕННЫМ ЛЮДЯМ». Собрано около 160 открыток, подписанных ребятами своими руками, со словами утешения к людям, ожидающим участия в своей одинокой судьбе. Открытки были зачитаны и распространены среди людей, проживающих в доме престарелых.

Открыта «Библиотека духовного и душеполезного чтения» при Координационном Центре СахГу на базе «КАБИНЕТА интеллектуальной помощи нравственной поддержки и социальной реабилитации».

10 февраля 2004 года в Сахалинском государственном университете при участии администрации Сахалинской области и управления Министерства юстиции по Сахалинской области состоялась научно-практическая конференция «Вопросы духовной безопасности Сахалинской области», организованная Южно-Сахалинской и Курильской епархией Русской Православной Церкви по благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия при помощи и участии Миссионерского отдела Московского Патриархата Русской Православной Церкви.

Участниками научно-практической конференции была отмечена необходимость расширения и укрепления правовых отношений между Сахалинской епархией Русской Православной Церкви и государственно-муниципальными структурами и учреждениями, особенно в форме двухсторонних договоров.

23 апреля 2004 года Администрация Сахалинской области, Южно-Сахалинская и Курильская Епархия, Сахалинский Государственный Университет провели региональную научно-практическую конференцию «Роль православия в духовном возрождении населения Дальневосточного региона».

С докладами по различным аспектам истории православия, его роли в духовном развитии общества, современной религиозной ситуации в Сахалинской области,  взаимодействию органов государственной власти и Русской православной церкви выступили более 20 представителей научной общественности, деятели церкви, представители органов власти.

Участники конференции отметили: Православию принадлежит особая роль в истории и духовном развитии российского общества. Оно и сегодня продолжает выполнять свою особую миссию в становлении и развитии духовности и культуры в нашем обществе [2].

Еще одним приоритетным направлением деятельности епар­хиального отдела религиозного образования является установление контактов и налаживание взаимополезного сотрудничества с государственной системой образования. Важным шагом в этом направлении явилось объединение наших усилий в подготовке и проведении  и настоящей Конференции и двух предыдущих.

Совместно с УФСКН РФ по Сахалинской области нами подготовлен и действует трехсторонний межведомственный договор о сотрудничестве, направленный на профилактику асоциального и девиантного поведения среди молодежи. В рамках договора проводятся совместные встречи с молодежью профилактического и просветительского характера.

Как известно, учредителями настоящей Конференции выступили: Южно-Сахалинская и Курильская епархия, администрация Сахалинской области, Сахалинский государственный университет и Фонд апостола Андрея Первозванного и Центр Национальной славы России.

К сожалению, пока что областное управление образования занимает очень осторожную позицию в развитии сотрудничества с епархиальным отделом религиозного образования. И это вполне понятно и объяснимо. Ведь в течение семидесяти лет науку и образование пытались искусственно отгораживать   стеной   от   веры.   Более   того,   их   пытались   даже противопоставлять, принуждая органы образования активно бороться с религией.

Конечно, не так легко превозмочь взаимную отчужденность и недоверие Предстоит преодолеть немало трудностей, прежде чем установится прочнее взаимное доверие. В настоящее время мы за­кладываем юридические основы для развития отношений сотрудничества между церковной и государственной системами образования.

Так, сегодня в ходе Конференции намечено подписать общее соглашение между Сахалинской епархией и администрацией области, где важное место уделяется сотрудничеству в области образования и культуры. Отделом образования епархии подготовлен ряд соглашений с учреждениями и ведомствами региональной исполнительной власти на разных уровнях (около девяти соглашений), которые направлены на снижение духовно-нравственного кризиса в регионе, и духовное просвещение населения Сахалинской области.

Наконец, еще одним важным направлением деятельности епар­хиального отдела религиозного образования является изучение деятельности тоталитарных сект на территории Сахалинской области и разъяснение населению, прежде всего педагогам и родителям, того вреда, который секты наносят психическому и физическому здоровью детей и взрослых. В этих целях по приглашению епископа Южно-Сахалинского и Курильского Даниила на встречу с населением, педагогами студентами высших учебных заведений города Южно-Сахалинска на остров уже приезжал один из ведущих специалистов в области современного сектоведения, директор центра священномученика Иринея Лионского профессор А.Л Дворкин. Были подготовлены специальные передачи на радио и телевидении с его участием. Кроме того, в выпусках «Сахалинского епархиального вестника» были  опубликованы выступления дьякона о. Андрея Кураева и профессора А.Л. Дворкина, священника Олега Стеняева о деятельности тоталитарных сект в России.

Секты сегодня представляют очень серьезную опасность для всех людей, независимо от того, верующий вы человек или неверующий. Если не вы сами, то ваши дети или дети вашего класса в любой момент могут быть втянутыми в одну из сект и подвергнуться серьезному психическому воздействию.

В заключение мне хотелось бы сказать, что все это является лишь первым, начальным этапом в развитии целостной церковной системы религиозного образования на епархиальном уровне. Впереди большая, серьезная работа. Мы готовы активно сотрудничать и помогать всем педагогам, которые также заинтересованы в духовном возрождении Сахалинской области, укреплении института семьи как нравственной основы общества, в деле духовно-нравственного воспитания молодого поколения.

Сейчас многие уже начинают понимать ту очевидную истину, что без Православия, без развития религиозного образования невозможно добиться истинно духовного возрождения нашей Родины. Это обуславливает необходимость и возможность тесного сотрудни­чества Церкви и государства, православных и светских педагогов.

Благодарю за внимание.

[1] Игумен Серафим(Скипин). Отчет  о деятельности Координационного Центра за 2003 год

[2] Резолюция научно-практической конференции. Сборник материалов.